Происхождение Каббалы - Гершом Шолем

учит и наставляет его, а он внемлет его словам в страхе и трепете. И он должен считать, что все слова, которым Он учит человека, бесконечны, но [человеческая] мысль распространяется и поднимается до места их происхождения, и когда она туда прибывает, она внезапно прекращается и не может подняться выше. Это подобно источнику воды, текущему с горы. Если выкопать пруд ниже него, чтобы воды не растекались во всех направлениях, они поднимутся, но только до места источника, и не выше[521]. Похожим образом, мысль не может подняться выше места своего происхождения. И тот, кто осмелится направить мышление туда, куда мысль распространиться не может, и подняться [вероятно, в системе Исаака это будет Непознаваемое: первая сефира?], не сможет избежать одной из двух вещей: либо в результате излишнего принуждения мысли, которым он вынуждает её постичь непознаваемое и связаться с ним, душа поднимается и отделяется [от связи с телом] и возвращается к своему корню, либо его разум и ум впадают в смятение, а тело разрушается. ... Потому старые хасиды[522] возносились мыслью в место её происхождения и упоминали [в своей медитации] заповеди и слова [молитвы]. Из-за упоминания слов и прилепляющегося к ним мышления[523]слова приобретали полноту и благословение из сферы «отсутствия мысли», как если бы кто-то открыл шлюз пруда с водой, и она вытекала во всех направлениях. Ибо мысль, прилепляющаяся [к Богу] — это источник и неистощимый поток благословения. ... Такого же рода была сила, посредством которой привлекалось пророчество, ибо пророк уединялся и направлял свой ум и мысль вверх, [а затем], согласно степени напряжённости пророческой девекут пророк созерцал и познавал будущее[524].

Медитативная молитва и пророческое восхождение, таким образом, в сущности представляют собой один и тот же духовный акт. В вопросе о девекут созерцательный мистицизм Исаака очень близко подходит к учению Маймонида в конце Путеводителя растерянных (3:51) относительно ранга Моисея и патриархов как высшего доступного для земных существ уровня. Связь с Маймонидом становится ещё яснее в поколении, следующем за Исааком, например, у Нахманида. В случае Исаака это не обязательно вопрос прямой зависимости от Маймонида, а скорее общий идеал: высшая ценность vita contemplativa. В некоторых утверждениях Эзры эта связь между девекут и теорией пророчества разбирается ещё более ясно[525]. Его высказывания на эту тему, возможно, восходящие к Исааку, связывают учение о девекут с его описанием экстаза Моисея[526]. Присоединение человеческого мышления к божественной мудрости в девекут действительно приводит, согласно Эзре, к тому, что они становятся одно[527]. Интересно отметить, что даже сравнение Исаака о следовании за нитью, пока не достигаешь пряжи, многие каббалисты связывали не только с состояниями в мире сефирот, но и с путями мистического восхождения в целом. По их словам, пути Софии, о которых говорит книга Йецира, это пути мистического восхождения. В своём созерцательном мышлении человек может следовать за светом, сияющим на этих путях, пока не достигнет его источника, как если бы следовал за нитью до самой пряжи[528].

Исаак Слепой связывает пророчество с этим пониманием миддот, достигаемых поднятием человеческой махшаба. «Пророки видели миддот, каждый согласно своему рангу». Сущность пророчества, говорит он в довольно туманном и трудном предложении, заключается в том факте, что в усвоении божественной Софии пророки были больше других способны «расширить» мышление[529] и тем самым «обрести широту души [которая позволяла им] расшириться бесконечным образом в отдельных вещах» (об 1:6). Что именно подразумевалось под этим расширением души или мысли в отдельных вещах, сказать трудно. Исаак также говорит о таком протяжении и расширении в объяснении того же отрывка о мистическом смысле заповедей Торы, посредством которых человек «постигает, по крайней мере, начало миддот». О Пс. 118:96: «Я видел предел всякого совершенства, но Твоя заповедь безмерно обширна» Исаак комментирует:

Хотя поначалу кажется, что твоя заповедь имеет цель, она простирается всё дальше и дальше до бесконечности. И если всё преходящее имеет конец, тем не менее, ни один человек не может постичь [внутренность] твоей заповеди, которая в конце всякого постижения, ибо человек понимает только начала миддот.

Потому человек неспособен отчётливо постичь глубины заповедей Торы, которые только по видимости имеют конкретное измерение и конец (в этом, вероятно, смысл еврейского слова тихла), ибо чем более он обращает ум к их созерцанию, тем дальше простирается заповедь, как и само созерцательное мышление человека. Похоже, Исаак имеет в виду, что, исполняя заповеди, человек продвигается из ограниченного к неограниченному и бесконечному. Деятельность человека при исполнении Торы, таким образом, сходится с переживанием мистика, с восхождением и расширением созерцательного мышления. Эти две сферы не разделены, и здесь тоже, очевидно, речь идёт о концепции каввана, составляющей связь между заповедью и молитвой.

В отличие от божественной службы в Храме, которая по сути своей жертвенная, Талмуд обозначает молитву как «божественное служение сердца» (Ta»anith 2а). Обе формы божественного служения, форма внешнего действия и внутренней концентрации, таким образом, являются двумя аспектами одного и того же явления. Потому вполне логично, что Исаак в относительно длинном тексте о «тайне жертвоприношения» толковал разные стадии обряда сожжения (буквально: «подношение вознесения»), ола, в терминах созерцательного мистицизма[530]. При жертвоприношении человек предлагает себя; всё остальное — лишь символическое обличье. В том же духе мы читаем в старом тексте о молитве как жертвенной службе:

После разрушения Храма в Израиле осталось только великое имя [Бога].

И праведники, хасиды и люди [благочестивого] действия уходят в уединение и разгребают угли в глубине алтарного очага собственных сердец: и затем из чистого мышления [их медитации] все сефирот объединяются и прилепляются друг к другу, пока они не привлекаются к источнику бесконечно возвышенного пламени [531].

Этот последний образ предполагает сочинения круга Ийюн, которые постоянно говорят о бесконечно возвышенном пламени, и весь отрывок вполне мог появиться из прованского источника. Комментарий Исаака о Йецира 1:6 ясно показывает, что для него этот созерцательный подход связан с аскетизмом в жизни. Он одобрительно говорит о том, «кто отвергает [буквально: оставляет] свои [другие] качества и посвящает себя исключительно мышлению, сочетая всё в мысли, возвышая мысль и принижая тело, чтобы тем самым отдать господство своей душе». В том же духе его последователь Эзра говорит, что «когда сила души, прилепляющейся к своему творцу [в девекут] увеличивается, чувства, жаждая