Лекции по истории Древней Церкви. Том IV - Василий Болотов

Таким образом, реальность бытия естества Христова заявлена слишком серьезно, слишком энергично, чтобы вопрос о бессубстратности его, о его несубстанциональности, при данном состоянии наших сведений о Севире, можно было считать порешенным окончательно. Различные естества усматриваются не только мысленно, но они существуют в синтезе, они не утратили своей самобытности, реальности. Таким образом, действительное бытие качественных особенностей человеческой природы Севир признавал весьма решительно. Он настаивал на этом бытии столь серьезно, что трудно допустить, чтобы он признавал во Христе только сущность человеческой природы без всякого субстрата (без существа). Во всяком случае, хотя он и ставил человечество в подчинение Божеству, в его «ούσία» заключается несколько более, чем просто «сущность» или «качество»; в ней есть и некоторый момент существования. Севир, таким образом, устанавливает в монофиситской доктрине различие между φύσις и ούσία. Φύσις он отожествляет с ύπόστασις и πρόσωπον, a ούσία приближает к ιδιότης; но ούσία заключает в себе смысл более энергический, чем ιδιότης.

Бытие единой природы во Христе Севир иллюстрировал учением о единстве во Христе энергии. Требуя единства при{стр. 342}роды на тех основаниях, на которых можно требовать собственно единства ипостаси–лица, Севир разъясняет и дополняет свою догматику требованием и единства действия, μία ενέργεια θεανδρική. Божество и человечество во Христе стали в безусловно новое, единственное в истории человечества отношение; это должно отразиться новою постановкою и самого действования. Бог и человек стали во Христе в единение и не представляют двух отдельных единиц. Центр духовной жизни во Христе лишь один: одна и Его ενέργεια, потому что природа неипостасная не может действовать, и Его действование есть единое богомужное действование, μία ενέργεια. В отличие от μία ενέργεια Севир признает πολλά ενεργήματα, к которым первое относится как modus agendi к частным поступкам, actus, actiones. Последние он не хочет распределять между обеими сторонами богочеловеческой природы, так, чтобы каждый характеризовал только лишь одну сторону в отдельности. Он полемизирует против томоса Льва с его «agit utraque forma quod proprium est», но упускает из виду находящееся здесь пояснение: «cum alterius communione).

Единый modus agendi во Христе, единую энергию, Севир любил пояснять ссылкою на факт хождения Иисуса Христа по водам. Он видел в этом отличный пример единой богомужной энергии. «Какой природе свойственно ходить на воде? пусть ответят нам вводящие два естества по соединении. Божеской? Но разве свойственно Божеству идти телесными стопами? Человеческой? Но разве не чуждо человеку шествовать по влажной стихии? Исчезли, как видим, твои два естества! Но для всякого, кто намеренно не закрывает глаз, ясно и бесспорно, что как Бог-Слово, ради нас воплотившейся, един и неразделен, так нераздельна и Его энергия, и Ему-то и свойственно ходить по воде, и в этом заключается вместе и богоприличная и человеческая сторона».

Таким образом, Севир понимал факт хождения по водам, как элементарно простой и на дальнейшие составные части неразложимый, и после этого был вправе делать тот вывод, что, пространственно — шаг за шагом — перемещаться столь же несвойственно Богу, сколько держаться на воде, не погружаясь, несвойственно человеку. С православной точки зрения этот факт представляет из себя величину сложную из простого факта передвижения шаг за шагом и чуда, состоящего в том, что это передвижение {стр. 343} совершается не на суше. Впрочем, в полемике с юлианистами Севир сделал некоторые уступки в направлении, приближавшем его к православию. Прежде он, напр., видел лишь богомужное действие в том, что из пронзенного ребра Спасителя истекла кровь и вода, теперь он усматривает уже естественное человеческое явление в том, что самые ребра могло пронзить копье.

Спор Севира с Юлианом галикарнасским возник по частному случаю. Один монах в Александрии спросил Севира, следует ли тело Христово считать тленным, или нетленным. Ех-патриарх антиохийский ответил: «по учению святых отцов, оно тленно». Но когда предложили этот вопрос Юлиану, он ответил: «по учению святых отцов, оно нетленно». Это и послужило поводом к литературной полемике между обоими лагерями. Севириане обзывали юлиан «аффартодокетами»; эти с своей стороны ответили им кличкою «ффартолатры». Первые находили, что юлиане своим учением о нетлении восстановляют древний докетизм; последние полагали, что точка зрения Севира ведет к такой нелепости, как поклонение тленному веществу.

Горючий материал для этой полемики накоплялся, разумеется, давно; её основою было недовольство строгих монофиситов доктриною Севира: находили, что он делает уже слишком большие уступки синодитам. Его учение о единой сложной природе признавали, но мысль, что и по соединении сохраняется различие (διαφορά) между божеством и человечеством, что две природы сочетались в одну природу — ипостась–лицо, но при разности в сущности (ούσία), с удержанием своих качественных особенностей (ιδιότητες), — эта мысль для монофиситов была очень смелым и опасным новшеством. Спор о тленности тела Христова был лишь частным обнаружением этого недоверия к севирианству. «Если, рассуждал Юлиан, тело Христово φθαρτόν, тленно, то мы вводим различие в Слово Божие. А коль скоро введено различие, то получатся два естества во Христе, и тогда к чему же мы без толку сражаемся против собора (τι άκαιρως μαχόμεθα τή συνόδω)?».

С православно-полемической точки зрения, в данном случае совпадающей с севирианскою, смысл учения Юлиана оценивают таким образом. Если тело Христово нетленно, то оно не единосущно нам, и тогда лишь мнимо (δοκήσει), а {стр. 344} не по истине (άληθεία), Он испытал все, что говорить Евангелие: голод, жажду, распятие и смерть. А если все это было мнимо, то таинство домостроительства есть φενακισμός καί σκήνη, обман и театральный фарс, и лишь мнимо, а не истинно Он сделался человеком, и мы спасены лишь мнимо, δοκήσει καί ούκ άληθεια σεσώσμεθα. Сам Юлиан, однако, не хотел ни вводить докетизма, ни отрекаться от учения о единосущии Христа нам по человечеству. Спор о тленности или нетленности тела Христова имел для него следующий смысл. Тело Христово по смерти не подверглось разложению, — нетленность его в этом смысле есть факт, засвидетельствованный Деян. II, 31, и одинаково признаваемый в севирианами, и православными. Но нетленное in actu, не было ли оно тленно in potentia? Для естественного человека окончательному разложению организма по смерти предшествует частичное разложение его при жизни. Страдания, болезни, усталость, самая потребность питания — все это заявляет о его тленности, основывается на частичном разложении организма. Эти состояния, эти, как выражались тогда, πάθη αδιάβλητα — безгрешные страсти, имели ли место в человеческой природе Богочеловека? Нет! отвечал Юлиан. Но ведь Христос страдал на кресте, алкал, жаждал? Было ли все это δόκησις. иллюзия? Нет! отвечал Юлиан: все это была чистая действительность, и Его человечество было единосущно нашему человечеству.

Уже это доказывает, что в основе воззрений Юлиана лежали своеобразные воззрения на человеческую природу вообще. По всеобщему догматическому учению, Христос воспринял все человеческое, кроме греха. Юлианисты это положение формулировали точнее так. Христос есть второй Адам; следовательно, Он должен воспринять человечество в том его виде, в каком оно вышло из рук Божиих, — человечество первозданного Адама до его падения. Мы — сыны Адама согрешившего; Христос, Сын человеческий, есть сын Адама первозданного, сын нового, только что сотворенного человека. Наше человечество слагается из трех моментов: из природы (т. е. души разумной и тела), из греха и из наказания за грех (каковы страдания и смерть). Природу человеческую Христос воспринял истинно и действительно; греха Он был чужд безусловно, наказание за грех Он воспринял, но добровольно, нас ради, по Своему бесконечному милосердию. Истинную сущность человечества выражает {стр. 345} лишь первый момент, и потому Христос поистине единосущен нам. Τίμωρία, наказание, в нас действует с естественною принудительною необходимостию, потому что мы причастны и естественной причине этой казни, греху. Христос непричастен греху, следовательно, в Его человечестве для этой принудительной силы, для этой физической необходимости страдания, не могло быть места. Он страдал не δοκήσει, а в действительности (и сам Севир допускал, что, как Бог бесстрастный, Христос страдал лишь δοκήσει); но Он страдал и не по физической необходимости, не έξ άνάγκη; φυσικής, а добровольно (έκουσίως). В этом последнем пункте с Юлианом сходился и Севир: и он учил, что Бог-Слово добровольно позволил Своей плоти испытывать страдания.

Таким образом, и Севир и Юлиан полагали, что в каждый единичный момент страдание Богочеловека было следствием Его произволения, Его на каждый момент даваемого согласия. Но различие между ними состояло в том, что Юлиан смотрел, так сказать, сверху вниз, от божества к человечеству, Севир снизу вверх, от человечества к божеству. Для Севира страдания даны были уже в самой природе человечества, оно страдало κατά φύσιν; Юлиан не признавал этой физичности. Для Юлиана вполне естественно было говорить, что Бог-Слово добровольно позволяет Своему телу испытывать страдания; с точки же зрения Севира было естественнее сказать, что Бог-Слово добровольно возвышаешь Свое тело над естественными законами телесности, и когда Он берет, так сказать, назад эту suspensio, то тело ниспадает до уровня своих законов и страдает. Для Юлиана согласие имело смысл вполне активный; Севир должен был полагать в нем моменты пассивности, инертности: и, чтобы выразиться образно, это снисхождение человечества Христова до страдания и смерти для Юлиана было bemol'ем, понижавшим его естественный тон, для Севира же это был лишь bécarre, уничтожавший действие предшествующего dièse’а.