Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

В тексте Никейского Символа веры, дополненного на Константинопольском соборе 381 г., божество Святого Духа определяется как Его «исхождение от Отца». Это определение согласуется с богословием отцов–Каппадокийцев, которые видели в Личности Бога Отца сам «источник божества». Святой Дух исходит непосредственно от Отца именно как Бог, в то время как тварные сущности не происходят прямо от Отца, но приводятся в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, утверждение «исхождения Святого Духа от Отца» тождественно утверждению Его предвечной божественности.

Здесь кстати будет сказать о различии в подходе к тайне Троицы между греческими отцами IV в. и латинским Западом. При толковании учение о спасении латинский Запад оказался увлеченным вопросами оправдания верой, отношения этого оправдания к «делам» человека, и создал системы, объясняющие сам процесс спасения, как, например, учение Ансельма об удовлетворении (satisfactio). Вопреки логике («только Сам Бог может совершить Божественное правосудие»), Личная божественная природа Христа и Святого Духа оказались вопросом скорее второстепенным, нежели делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Евангелии и являющегося отправной точкой богословия в целом. Такое направление богословской мысли опиралось на учении о Боге, которому было свойственно преуменьшать важность личностного, или троического, бытия Бога и рассматривать Его прежде всего просто как единую сущность, воспринимая Лица как внутритроические «отношения». Без всяких сомнений, такое видение Бога, широкое распространившееся благодаря блж. Августину, в известной мере ответственно за то, что многие христиане сегодня являются, по сути дела, деистами. Почитая Бога как единого «Небесного Отца», они склонны относиться к троичности как к чистому умозрению. При таком понимании для богословия Святого Духа не остается иной роли, кроме как объяснения его в терминах «даров» безотносительно к внутреннему бытию Бога.

Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создала предпосылки знаменитого спора о Filioque. Известно, что Никейский Символ, принятый на Вселенских соборах IV в. как торжественное исповедание веры всей Церковью, был дополнен вставкой на поместном соборе в Испании (VI или VII в.). Этот интерполированный текст был принят во всей каролингской Европе (VIII–IX вв.) и, несмотря на решительные возражения тогдашних римских пап, был превращен Карлом Великим в оружие антигреческой полемики. В Символ веры были добавлены слова «и от Сына» (лат. Filioque). Первоначальная формула: Дух от Отца исходит (прямая цитата из Ин. 15:26) — стала читаться так: «(я верую) в Духа Святого, Господа, Дающего жизнь, Который исходит от Отца и от Сына». В конце концов, под давлением германцев Рим принял измененный текст, несмотря на самую жесткую реакцию со стороны греческих богословов, в особенности свт. Фотия (IX в.), который отнюдь не отвергал идею, что дары Духа были даны в «икономии» Боговоплощения через Христа, т. е. через Сына, но выступал против августиновского сведения ипостасного, личностного бытия Трех Божественных Лиц к простым «отношениям». Фотий считал латинское понимание Бога «модалистским» («савеллианским» или «полусавеллианским»).

Современные православные богословы, в особенности Л. П. Карсавин и В. Н. Лосский, считают, что спор о Filioque касается самой причины экклезиологических различий между Востоком и Западом. В западной «папской» экклезиологии присутствие Святого Духа, т. е. Божественное присутствие, которое рождает и укрепляет свободное обращение человека к Богу, полностью подчинено церковному устройству, основой которого является «викарий» Христа. Несмотря на то, что эта схема может показаться в известной степени искусственной, совершенно ясно, что эссенциальный деизм вряд ли допускает богословие Святого Духа как действующего, личностного и руководящего Присутствия в церковной общине и в жизни каждого христианина. Возникает тенденция понимать «Дары Духа» в рамках личной или групповой психологии, для чего нет никаких экклезиологических или богословских оснований.

В любом случае, чтобы понять православный подход к пневматологии, следует начать с божественной природы Святого Духа, которая была утверждена в великих антиарианских спорах ранней Церкви. Затем следует рассмотреть богословие Троицы, которое предполагает абсолютную личностность Святого Духа, — конечно, вместе с учением о единосущии, сохраняющим сущностное единство Божества.

2. Антропологический аспект

Как мы отметили выше, главный святоотеческий аргумент в защиту Божественной природы Христа и Святого Духа был сотериологическим, поскольку само спасение есть «обожение» (θέωσις). Очевидно, что «обожить» может только Бог. Примером такой аргументации служит известная формула, выраженная практически одними и теми же словами у сщмч. Иринея Лионского («[Господь] сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он») и у свт. Афанасия Великого («[Слово Божие] вочеловечилось, чтобы мы обожились»). Эта формула применима как к икономии Сына, так и к икономии Духа.

Святоотеческая идея обожения иногда воспринималась как пантеистическая. Считалось, что она пренебрегает необходимым различением и дистанцией между Богом и творением и отражает духовность, которая подавляет целостность человеческой природы Сhumanum). Однако современные патрологи не согласятся с такой оценкой. Сам термин «обожение» (θέωσις) прежде использовался греческими философами вне библейского и христианского контекста, однако употребление этого термина у греческих отцов и во всей православной традиции основывалось на богословии «образа Божия» внутри личности, а также на похожих идеях, т. е. на теоцентрической концепции человечества, которая не может быть адекватно выражена в западных категориях «природы» и «благодати».

Пользуясь терминологией, очень близкой к терминологии св. апостола Павла, Ириней Лионский утверждает, что человек «состоит из тела, взятого от земли, и из души, получающей Дух от Бога»[383]. Далее он продолжает:

Если же лишится душа Духа, такой [человек], оставленный воистину душевным и плотским, будет несовершенным, получив образ в сотворении, но не приняв подобие через Духа[384].

Поразительно, но Ириней Лионский не только считает Святой Дух частью подлинной человеческой природы, но также особым образом связывает Святого Духа с «богоподобием». Он толкует богоподобие одновременно и как отличное от «образа», и как совершенство человеческой личности, дарованное через Духа, когда человек свободно отвечает на Божественный призыв и присутствие. Человек не статичен и не «закрыт». Ему дано свободно совершенствоваться, и роль Святого Духа заключается в том, чтобы «налагать печать» и направлять восхождение человека к Богу, чтобы это восхождение было в согласии с божественным, бесконечным и безграничным стремлением, которое Бог предназначил человеку. Святой Дух не только Податель «сверхъестественных» даров — дополнений к земному, «естественному» человеческому существованию. Он дарует человеку не только прощение и оправдание, но и возможность быть воистину человеком.

Эта теоцентрическая антропология, так ясно выраженная уже у сщмч. Иринея Лионского (II в.), всегда воспринималась греческими отцами как непреложность. Термин «обожение», еще не встречающийся как таковой у Иринея, позже станет обычным и станет означать «богообщение», которое предуготовано человеку, поскольку он сотворен «по образу и подобию» Божию. Однако богообщение было невозможно, поскольку грех и смерть «царствовали» (ср.: Рим. 5:14) над человечеством до пришествия Христа. Теперь оно опять стало возможно силой Святого Духа, посланного Христом от Отца, и придет в свою совершенную меру в Веке грядущем.

Основная и главенствующая роль Святого Духа в определении личности человека и того, как Он участвует в акте спасения Богом во Христе, не только предполагает божественную природу Святого Духа как третьего Лица Троицы, но имеет и непосредственное значение для духовной жизни и экклезиологии.

Поскольку «обожение» не только свободно дарится Святым Духом, но требует соработничества человека, оно есть неизбежно динамический процесс. Обожение подразумевает степени и стадии приобщения к Богу; оно подразумевает религию личного опыта. Монашеская литература христианского Востока богата примерами такого понимания обожения и особенно описаниями различных степеней духовного развития. Один из классических образцов монашеской духовности Востока, созданный игуменом Иоанном Синайским (VII в.), даже носит название «Лестница Божественного восхождения»[385]. Это систематический духовный и психологический анализ пути человека к непосредственному боговидению.