Сумма теологии. Том VI - Фома Аквинский

Раздел 2. МОЖЕТ ЛИ ЧЕЛОВЕК ЖЕЛАТЬ ИЛИ ДЕЛАТЬ ЧТО-ЛИБО ДОБРОЕ БЕЗ БЛАГОДАТИ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек может желать и делать что-либо доброе и без благодати. В самом деле, то, хозяином чего человек является, находится в его власти. Но, как уже было сказано (1, 1 ; 13,6), человек является хозяином собственных действий и желаний. Следовательно, человек может желать и делать что-либо доброе самостоятельно и без помощи благодати.

Возражение 2. Далее, человек имеет большую власть над тем, что сообразно его природе, чем над тем, что ей противно. Но, как говорит Дамаскин, грех противен его природе[231], в то время как дела добродетели сообразны его природе, о чем уже было сказано (71, 1). Следовательно, коль скоро человек может самостоятельно грешить, он также может [самостоятельно] желать и делать добро.

Возражение 3. Далее, как говорит Философ, мыслимое благо суть истина[232]. Но ум может самостоятельно познавать истину, поскольку всякая вещь может самостоятельно осуществлять собственное действие. Следовательно, тем более и человек может самостоятельно делать и желать добро.

Этому противоречат следующие слова апостола: «[Помилование зависит] не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9:16). И Августин говорит, что «без благодати люди не сделают ничего доброго ни в помыслах, ни в желаниях, ни в действиях, ни в любви»[233].

Отвечаю: человеческую природу можно рассматривать двояко: во-первых, в её первозданности, какой она была в нашем прародителе до грехопадения; во-вторых, такой, какой она наличествует в нас, [а именно] испорченной грехопадением нашего прародителя. Так вот, для того, чтобы делать или желать что-либо доброе человеческая природа в обоих своих состояниях нуждается в помощи Бога как Первого Двигателя, о чем уже было сказано (1). Затем, в состоянии первозданности со стороны того, что касается достаточности действенной способности, человек посредством своих естественных возможностей мог бы желать и делать то добро, которое соразмерно его природе, например добро, связанное с приобретенной добродетелью, хотя и не мог бы [желать и делать] то добро, которое её превосходит, например добро, связанное со всеянной добродетелью. В состоянии же подвергшейся порче природы человек утратил возможность посредством собственных естественных способностей делать и то, что соразмерно его природе. Однако коль скоро человеческая природа была не настолько испорчена грехом, чтобы быть лишенной вообще какого бы то ни было естественного блага, то даже в состоянии подвергшейся порче природы он может, опираясь на некоторые естественные возможности, делать то или иное частное добро, например, строить дома, насаждать виноградники и тому подобное, хотя при этом не может делать все это добро естественным образом без того, чтобы в чем-либо не потерпеть неудачу, что подобно тому, как и больной может самостоятельно производить некоторые движения, и все же не может посредством этих движений совершенно подвигнуться к здоровью без помощи со стороны врачебного [искусства].

Таким образом, человеческая природа в её совершенном состоянии нуждается в дарованной и добавленной к естественной силе по одной причине, а именно, чтобы делать и желать сверхъестественное добро, а в своем испорченном состоянии – по двум причинам, а именно, чтобы быть исцеленной и, кроме того, чтобы исполнять дела сверхъестественной добродетели, которые заслуживают награды. Помимо этого в обоих указанных состояниях человек нуждается в божественной помощи для того, чтобы быть подвигнутым к благим действиям.

Ответ на возражение 1. Человек является хозяином собственных действий и своего желания или нежелания благодаря своему размышляющему разуму, который может склоняться в ту или иную сторону Но хотя он и является хозяином своего желания или нежелания, тем не менее, последние могут возникнуть только в результате предваряющего обдумывания, и поскольку оно не может быть продлено до бесконечности, мы, устанавливая ему некоторый предел, неизбежно приходим к выводу, что свободная воля человека подвигается неким внешним, превосходящим человеческий ум началом, а именно Богом, доказательство чего приведено Философом в главе «Об удаче» [его «Евдемовой этики"]. Следовательно, человеческий ум даже в своем неослабленном состоянии не является настолько хозяином своих действий, чтобы не нуждаться в сообщении движения Богом, и тем более это необходимо ослабленной грехом свободной человеческой воле, встречающей препятствие на пути к добру со стороны подвергшейся порче природы.

Ответ на возражение 2. Грешить означает не что иное, как умаляться в добре, которое принадлежит любому сущему сообразно его природе. Затем, как все сотворенное получает свое бытие от чего-то другого и само по себе суть ничто, точно так же и для его сохранения в сообразном его природе добре ему необходима помощь извне. Поэтому без божественной поддержки оно само по себе может умаляться в добре и даже полностью утратить свое бытие.

Ответ на возражение 3. Без божественной помощи человек не может даже познать истину, о чем уже было сказано (1). И при этом человеческая природа более испорчена грехом в отношении желания добра, чем в отношении познания истины.

Раздел 3. МОЖЕТ ЛИ ЧЕЛОВЕК ПОСРЕДСТВОМ ОДНИХ ТОЛЬКО СВОИХ ЕСТЕСТВЕННЫХ СПОСОБНОСТЕЙ БЕЗ БЛАГОДАТИ ЛЮБИТЬ БОГА БОЛЕЕ ВСЕГО ОСТАЛЬНОГО?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек не может любить Бога более всего остального посредством одних только своих естественных способностей без благодати. В самом деле, любить Бога более всего остального является собственным и основным актом любви. Но человек не может самостоятельно стать обладателем любви, поскольку, как сказано, «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Следовательно, человек не может любить Бога более всего остального посредством одних только своих естественных способностей.

Возражение 2. Далее, никакая природа не может превзойти самое себя. Но любить Бога более всего остального означает склоняться к тому что превосходит самого [любящего]. Следовательно, никакая сотворенная природа не может без помощи благодати любить Бога более самой себя.

Возражение 3. Далее, Богу, Который суть Наивысшее Благо, причитается наилучшая любовь, которой Он любится более всего остального. Но человек без благодати не способен предложить Богу наилучшую, приличествующую Ему любовь, в противном случае не было бы нужды и в благодати. Следовательно, человек не может любить Бога более всего остального посредством одних только своих естественных способностей без благодати.

Этому противоречит следующее: как утверждают некоторые, изначально человек был сотворен только со своими естественными способностями, и при этом ни у кого не вызывает сомнений, что в этом своем состоянии он каким-то образом любил Бога. Но он не мог любить Бога наравне с собой или даже меньше чем себя, поскольку в таком случае он бы грешил. Следовательно, он любил Бога больше чем себя. Таким образом, человек может любить Бога более всего остального, в том числе и себя, посредством одних только своих естественных способностей.

Отвечаю: как уже было сказано [в первой части] (60, 5), когда приводились различные мнения относительно естественной любви ангелов, человек в состоянии совершенной природы мог посредством своей естественной силы творить соприродное ему добро без какого-либо дополнительного дара, хотя и не без помощи подвигающего его Бога. Затем, любить Бога более всего остального по природе присуще как человеку, так и всякой природе, причем не только разумной, но и лишенной разума и даже неодушевленной – сообразно приличествующему той или иной твари модусу любви. Причина этого состоит в том, что все по природе стремится и любит то, что сообразно его природе, поскольку, как сказано во второй [книге] «Физики», «всякая вещь действует сообразно своей природе»[234]. Но очевидно, что благо части существует ради блага целого и, следовательно, все посредством своего естественного желания и любви любит собственное и присущее ему благо по причине общего блага всего универсума, а именно Бога. Поэтому Дионисий говорит, что «Бог приводит все к любви к Себе»[235]. Таким образом, в состоянии совершенной природы человек относил любовь к себе и всему остальному к любви к Богу как к своей цели и указанным образом любил Бога больше чем себя и все остальное. В состоянии же подвергшейся порче природы человек утратил эту [способность] в желании своей разумной воли, которая, если она не исцелена божественной благодатью, стремится к частному благу по причине порчи природы. Следовательно, нам должно утверждать, что в состоянии совершенной природы человеку для того, чтобы естественным образом любить Бога более всего остального, не было потребности в добавлении к его естественным способностям дара благодати, хотя при этом он все же нуждался в помощи Бога для движения себя к этой [любви]. А вот в состоянии подвергшейся порче природы человеку для этой [любви] необходима также и помощь исцеляющей его природу благодати.