Избранные богословские статьи - Георгий Флоровский

VI

Киевская икона Св. Софии имеет явные западные черты. Она не старше самого конца XVII в. Во всяком случае, Павел Алеппский,проезжавший через киев в 1654 г., еще не видал теперешней иконы. В иконостасебыла другая икона Премудрости:" в середине иконы церковь с колонами <…> над церковью Христос, и Его Дух Святый нисходит на нее в сиянии…» Нынешняя икона написана и поставлена, очевидно, только при последнем восстановлении Киевской Софии. при митрополитах Гедеоне Варлааме Ясинском, в конце 80–х и даже 90–х гг. К тому же времени относится относится и Тобольская икона св. Софии. Это — иконы Богоматери. Богоматерь изображена здесь под видом Апокалиптической Жены, с крыльями орла великого. она стоит на облаках, на серповидной луне. В руках крест и жезл. В Тобольской же иконе еще и венчик из 12 звезд. Два ангела держат над главою венец (ср. Откр. 12, 1)… Это характерный западный сюжет, совершенно чуждый восточной иконографии. на Западе он становится известен с конца XIV в. И очень рано получает определенный смысл. становится символическим образом непорочного Зачатия, Immaculata Conceptio. Это богословское мнение. возведенное в римской церкви на степень догмата только в XIX в., уже с XIV в. настойчиво проповедуется францисканскими богословами. одобряется на базельском соборе и впоследствии с особенной ревностью распространяется иезуитами. Литература XVI и XVII вв., посвященная этой теме, с трудом обозрима. Однако она довольно однообразна. и постоянно мы встречает в этих марианских книгах образ Апокалиптической Жены, обычно в очень запутанных символических композициях. Этот образ становится символом предвечного девства. И когда после тридентского собора возник вопрос, можно ли «писать таинство непорочного зачатия» и как должно его изображать, обыкновенно отвечали указанием на образ Жены. облеченной солнцем, венчаемой и почитаемой ангелами (ср. напр. Molani J. De historia imaginum et picturarum. Ed. princ. Lovanii, 1570; Card. F. K. Borromacus. de pictura sacra. Ed. princ., 1634). Как на образец обычно указывали на заглавную гравюру в книге Сlihtovii J. De puritate Sanctae Virginis. Editio princeps, 1513. Уже в XV в. подобное изображение обычно в рукописях и затем переходит в гравюру. Очень любопытно, что нередко в этих изображениях делается ссылка на Притч. 8, 22, — стих о Премудрости (уже в 1492 г. у К. Гривелли, в лондонской National Gallery, 906 (The Virgin in Ecstasy), — «ut in mente Dei ab initio concepta fui, ita et facta sum»; ср. гравюру в Heures a l'usage du diocese d'Angers, par Simin Vostre, 1510, надпись «Nec dum erant abyssi, et ego concepta eram»…) Это было связано, конечно, с тем, что очень рано (может быть уже с XII) на службе в день Зачатия Богородицы, 8 декабря, полагалось «чтение» именно из книги Притч. 8, 22–30… Это предрасполагало видеть в Премудрости именно Богоматерь, — «окончательную цель вечного совета», termino fisso d'eterno consiglio, как выразился Данте (Paradiso, 33, 3).Еще Лютер возмущался, как насилуют библейский текст, когда тексты о Премудрости относят к Богоматери. Богословы в таком толковании видели обычно только «применение» библейских текстов (adaptatio или accomodatio). но мистики и проповедники были смелее. В XVI и XVII вв. такое объяснение становится почти что всеобщим. Достаточно назвать П. Канизия и Корнелия а Лапиде, который в своих толкованиях на Священное Писание подводит итоги всей предшествующей экзегетики… Из этих ходячих католических представлений вполне понятно, как символическая икона Непорочного Зачатия могла оказаться иконою Софии… Хорошо известно, насколько общепринятым было католическое мнение о Непорочном Зачатии девы Марии у киевских богословов XVII в. Его защищает и развивает Антоний Радивиловский в своем» Огородике Богоматери» (ср. Hortulus reginae Имеффрета), Ианникий Галятовский в «Небе Новом», — на заглавном месте первого, Черниговского издания этой книги (1677 г.) изображена Богоматерь, окруженная ангелами, на звездном небе… нужно назвать не токмо без греха действительно смертельного или простительного, но и без первородного есть»… Все это заставляет думать, что киевская икона св. Софии есть ничто иное, как изображение Непорочного Зачатия. Любопытно, что Сковорода в одном из своих стихотворений икону,подобную Киевской (в» богословской школе» в Харькове), прямо называет «образом зачатия Пречистыя Богородицы» и заключает: «Победи сия! Христос в тебе вселится. Будь, как дева чист: мудрость в сластях не месится», — vivere in impuro corde Sophia nequit…

Впервые в сборнике: Труды V съезда русских академических организаций за границей. Ч. 1. София, сс. 485–500. Перепечатано в Альфа и Омега. № 4 (1995), сс. 145–161.

ПРИСНОДЕВА БОГОРОДИЦА

Всё догматическое учение о Владычице нашей выражено в двух Ее именах: Богородица и Приснодева. Оба имени получили кафолическое признание, оба приняты Вселенской Церковью. О девственном Рождении Спасителя прямо говорит Новый Завет; этот догмат — неотъемлемая часть церковного Предания. «Воплотившийся от Духа Свята и Марии Девы» (или «рожденный от Марии Девы»), — говорится в Символе веры. И это не просто утверждение исторического факта. Это вероучительное утверждение, исповедание веры. Имя «Приснодева» формально принято на Пятом Вселенском Соборе (553 г.). А «Богородица» — нечто большее, чем имя или хвалебное величание. Это догматическое определение в одном слове. Даже до Эфесского собора (431 г.) имя Богородицы было критерием истинной веры, отличительным знаком Православия. Уже свт. Григорий Богослов предупреждает Клидония: «Кто не исповедует Марию Богородицей, тот чужд Богу» (Epist. 101). Это имя широко употребляют Отцы четвертого и, может быть, даже третьего века, например, Ориген — если верить Сократу Схоластику (Hist. Eccl. VII, 32) и отрывкам, сохранившимся в катенах (In Luc. hom. 6 и 7). Несторий и его сторонники отвергали и порочили уже утвердившуюся традицию. Слово «Богородица» не встречается в Писании — так же, как не встречается там слово «Единосущный». Однако ни в Никее, ни в Эфесе Церковь не вводила какого–то невиданного новшества. «Новые», «небиблейские» слова были избраны именно ради выражения и сохранения древней веры Церкви. Верно, что Третий Вселенский Собор, занятый прежде всего христологией, не выработал специального мариологического учения. И поэтому тем более замечательно, что отличительной чертой, своеобразным паролем православной христологии стало именно мариологическое понятие. «Богородица» — ключевое слово христологии. «В этом имени, — говорит преп. Иоанн Дамаскин, — заключена вся тайна Воплощения» (De fide orth. III, 12; PG 94, 1029). По удачной формулировке Петавия: «Quem in Trinitatis explicando dogmate ?moous…ou vox, eumdem hoc in nostro Incarnationis usum ac principatum obtinet TheotOkou nomen» [Сколь употребительно и значимо при изъяснении догмата Троицы слово «Единосущный», столь при нашем изъяснении Воплощения — слово «Богородица»] (De incarnatione V, 15). В чем причина такого пристального внимания вполне понятно. Христологическое учение, из которого изъята догма о Матери Христа, не поддается точному и правильному изложению. Все мариологические ошибки и споры нынешних времен коренятся в потере христологической ориентации, открывая острый «христологический конфликт». В «усеченной христологии» нет места Матери Божией. Протестантским богословам нечего сказать о Ней. Однако не замечать Матери — значит не понимать Сына. И обратно, приблизиться к пониманию личности Преблагословенной Девы, начать правильно говорить о Ней можно лишь в христологическом контексте. Мариология — не самостоятельное учение, а лишь глава в трактате о Воплощении. Но, конечно, не случайная глава, не приложение, без которого можно обойтись. Она входит в самую сущность учения. Тайна Воплощения немыслима без Матери Воплощенного. Однако эта христологическая перспектива порой затемняется неумеренным преклонением, духовно нетрезвыми восторгами. Благочестие всегда должно следовать за догматом. Есть мариологический раздел и в учении о Церкви. Но ведь сам догмат о Церкви является «распространенной христологией», учением о «totus Christus, caput et corpus» [всём Христе — Главе и Теле].

Имя «Богородица» подчеркивает, что Рожденный от Марии — не «простой человек», не человеческая личность, а Единородный Сын Божий, Один из Святой Троицы. Это — краеугольный камень христианской веры. Вспомним халкидонскую формулу: «Затем, следуя святым Отцам, мы исповедуем Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа… прежде всех век рожденным от Отца по Божеству, а в последние дни Его же Самого нас ради и нашего спасения рожденного по человечеству от Марии Девы Богородицы». Итак, ударение ставится на полном тождестве личности: «Того же», «Его же Самого», «unus idemque» [Одного и Того же] у свт. Льва Великого. Здесь мы видим и двоякое происхождение Слова (но не двух сыновей: это — несторианское искажение). Сын только Один: Рожденный от Девы Марии есть в самом полном и точном смысле слова Сын Божий. По словам преп. Иоанна Дамаскина, Святая Дева носила «не простого человека, но Бога истинного», однако Бога «не обнаженного, но воплощенного» . Тот же, Кто рожден в вечности от Отца, «в последние дни сии» рождается «без изменения» от Девы (De fide orth. III, 12; PG 94, 1028). Но здесь мы не найдем смешения двух природ. «Второе рождение» и есть Воплощение. Не новая личность появилась на свет от Девы Марии, но Предвечный Сын Божий стал человеком. В этом и заключается тайна Богоматеринства Девы Марии. Материнство, несомненно, личное отношение, отношение между двумя личностями. А Сын Марии — воистину Божественная Личность. Имя Богородицы неизбежно следует из имени Богочеловека. Одно невозможно без другого. Учение об ипостасном единстве включает в себя и концепцию Богоматеринства. К величайшему сожалению, в наше время тайна Воплощения слишком часто толкуется отвлеченно, словно абстрактная метафизическая проблема или диалектическая головоломка. Богослов, говорящий о Воплощении, с необычной легкостью соскальзывает в лабиринты рассуждений о конечном и бесконечном, о вечном и временном, обозначая этими понятиями лишь логические или метафизические отношения — и, увлекшись диалектикой, забывает о главном. Он забывает, что прежде всего Воплощение — деяние Живого Бога, Его личностное вторжение в тварное бытие, «нисхождение» Божественной Личности, личного Бога. Во многих нынешних попытках изложить веру Предания современным языком чувствуется тонкий, но явственный душок докетизма. Современные богословы так энергично подчеркивают Божественность Воплощенного, что Его земная жизнь уходит куда–то в тень, превращаясь в «Инкогнито Сына Божия». Очевидно, что для этих авторов не существует абсолютного тождества Сына Божия и исторического Христа. Всё Воплощение сводится к символам: Господь Воплотившийся рассматривается как инкарнация какого–либо Божественного принципа или идеи (будь то Гнев Божий или Любовь, Кара или Милость, Суд или Прощение), но не как Живая Личность. Личностный аспект ускользает или намеренно игнорируется, ведь идея — даже идея Любви и Милосердия — не может воспринять человека в сыновство Богу: это возможно только Воплощенному Господу. Что–то реальное и очень важное произошло с человеком и для человека, когда Слово Божие «стало плотию и обитало с нами», или точнее даже «вселися в ны» по живописному выражению апостола Иоанна (Ин. 1, 14).