Критика цинического разума - Петер Слотердайк
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Первоначально «есть» не «Я» в смысле подлинного Я, а другие – в образе Man. Исходя из него и как оно, я первоначально «дан» себе «самому». Первоначально существование есть Man и в большинстве случаев остается таковым… Как Man, я всегда живу уже под незаметной властью других… Каждый есть другие и никто не есть он сам. Man… есть никто… («Бытие и время»).
Это описание Man, благодаря которому Хайдеггер обретает возможность философски говорить о Я, не будучи вынужденным действовать в стиле философии «субъекта – объекта», напоминает обратный перевод выражения «субъект» на обиходный язык, где оно означает «нечто подчиненное»[136]. Тот, кто «подчинен», полагает, что больше не располагает самим «собой». Язык Man никогда не высказывает чего-то собственного, своего, а только принимает участие в общем «говорении» (discours), в «том-что-говорят-все». В этом «говорении» – посредством которого говорят именно те расхожие вещи, которые и «имеют в виду», – Man закрывает для себя возможность действительного понимания собственного существования, равно как и возможность действительного понимания вещей, о которых ведется речь. В «говорении» разоблачают себя «лишенность корней» и «неподлинность», свойственные повседневному существованию. Ему соответствует любопытство, которое бегло и «ни на чем не останавливаясь» всецело отдается самому что ни на есть новому на данный момент. У любопытного Man, которое к тому же еще и «занимается коммуникацией», дело никогда не доходит до действительного понимания, оно всегда впадает в его противоположность – избежание мысленного проникновения вглубь; уклонение от «подлинного» взгляда, проникающего в существование. Это избежание Хайдеггер передает понятием разбросанность (Zerstreuung) – выражением, к которому стоит внимательно прислушаться. Даже если все вышеуказанное звучало так, что могло возникнуть впечатление, будто оно вполне относится ко всем временам и является совершенно общезначимым, то по этому слову мы сразу же определим, в какой точке современной истории находимся. Никакое другое слово не пропитано столь сильно специфическим духом середины двадцатых годов – духом первого немецкого модерна в широких его масштабах. Все, что мы слышали о Man, было бы в конечном счете не представимо без учета реальной предпосылки существования Веймарской республики с ее лихорадочным послевоенным чувством жизни, с ее средствами массовой информации, с ее американизмом, культурной индустрией и индустрией развлечений, с ее прогрессирующей разбросанностью. Только в циническом, деморализованном и деморализующем климате послевоенного общества, в котором мертвым не давали умереть окончательно, потому что на их гибели пытались сколотить политический капитал, в философию из «духа времени» мог исходить импульс, требующий рассматривать существование «экзистенциально» и противопоставлять повседневность «подлинному», способному к сознательному выбору и полному решимости существованию как «бытию-к-смерти». Только после милитаристских «сумерек кумиров», после «распада ценностей», после coincidentia oppositorum[137] на фронтах материальной войны, где «добро» и «зло» помогали друг другу отправиться на тот свет, стало возможным такое «постижение» «подлинного бытия». Только это время радикальным образом стало обращать внимание на внутреннее «обобществление», подчинение обществу; оно предчувствовало и догадывалось, что действительностью завладеют и покорят ее призраки, имитаторы, управляемые извне «Я-машины». Каждый мог быть привидением, восставшим из гроба мертвецом – вместо того чтобы быть самим собой. Но как можно было распознать это? По кому сразу видно, «он сам» это или только лишь Man? Это вызывает навязчивую заботу экзистенциалистов о столь же важном, сколь и невозможном различении Подлинного и Неподлинного, Собственного и Несобственного, Решающего (как результата собственного выбора) и Ничего-не-решающего (чего придерживаются «только так»):
Все выглядит как подлинно понятое, схваченное в понятиях и высказанное, а в основе все же не таково, или же оно не выглядит таким, но в основе таково («Бытие и время»).
Язык, как представляется, еще с большим трудом различает и разделяет то, что только «так выглядит», и то, что действительно «таково». Однако опыт показывает, как все теряет четкость и размывается. Все «выглядит, как…». С этим «как» философ непрерывно воюет. Для позитивиста все было бы таким, каково оно есть; никакого различения между сущностью и явлением – это опять был бы старый призрак метафизики, с которым собирались покончить. Но Хайдеггер упорно настаивает на различении и твердо придерживается Иного, Другого, которое не только «выглядит, как…», но и имеет «для-себя» (fuer sich) нечто существенное, подлинное, собственное. Остаток метафизики у Хайдеггера и его сопротивление чистому позитивизму проявляются в воле к подлинности. Есть еще одно, «другое измерение» – даже если оно и не может быть предъявлено, поскольку не принадлежит к разряду «вещей», которые можно предъявить. О наличии Иного можно поначалу только утверждать, одновременно уверяя, что оно выглядит точно так же, как и Это; на взгляд поверхностный «подлинное» никоим образом не выделяется на фоне неподлинного.
В этой примечательной фигуре мысли так и бьет ключом наивысшая изобретательность двадцатых годов: она постулирует необходимость различия, которое следует «делать», не будучи в состоянии определить, в чем оно заключается. Пока двойственность значения как фундаментальный факт экзистенции, по крайней мере, еще постулируется, возможность «другого измерения» остается формально спасенной. Этим движение мысли Хайдеггера, как кажется, уже исчерпано – исчерпано формальным спасением подлинного, которое, пожалуй, может выглядеть точно так же, как «неподлинное». Однако голыми утверждениями тут не отделаться; в конечном счете подлинное существование, в возможности и действительности которого Хайдеггер дал столько клятвенных заверений, должно обладать и чем-то «особенным для себя»[138], чтобы его можно было как-то отличать. То, как мы его найдем, пока еще остается вопросом. Чтобы сделать все еще более интригующим, Хайдеггер подчеркивает, что «упадочность» (Verfallenheit) существования в качестве Man в мире не означает выпадения из некоего более высокого или более изначального «первосостояния»[139]; существование в качестве Man приходит в упадок с незапамятных времен и «все еще». Со скупой иронией Хайдеггер замечает, что Man пребывает во мнении, что ведет подлинную, полную жизнь, когда безоглядно с головой окунается в дела мира как всемирного предприятия. Он же, напротив, именно в этом усматривает упадочность. Нужно признать, что автор «Бытия и времени» умеет потомить читателя, который в нетерпении ожидает «подлинного», и – признаемся честно – потомить его «выраженными в языке» «глубокими плоскими рассуждениями».
Он ведет нас с фантастической ясностью через лабиринт позитивной негативности, он ведет речь о Man и его «говорении»,
