Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - Евгений Торчинов

Из субъективных факторов, дискредитировавших школу “Небесных наставников” в глазах пекинского руководства, первое место занимает их антикоммунистическая позиция и эмиграция на Тайвань, что подорвало позицию школы и тем, что лишило ее последователей единственного, хотя и достаточно эфемерного руководства в масштабе страны и организационного центра.

Однако в целом организованному даосизму не уделяется такого внимания, как буддизму. Возможно, это вызвано тем, что положение даосизма как специфически китайской религии в меньшей степени связано с внешнеполитической конъюнктурой, чем положение буддизма — мировой религии, сохраняющей ведущие позиции в идеологической жизни многих стран Азии.

Что касается сокращения численности монашества, то оно представляет собой вполне объективный процесс “обмирщения” религии в Китае. Аналогичные процессы наблюдаются и в китайском буддизме: так, в монастыре Линъиньсы {близ Ханчжоу) в 1949 г. было 150 монахов, в 1964 — 100 и в 1980 г. — один монах (Чжао Куанвэй, 1980, с. 27). Правда, позднее их численность вновь стала увеличиваться.

По сообщению X. Уэлча, специалисты по проблемам религии в КНР считают, что монастырский буддизм вскоре исчезнет совсем, тогда как мирской сохранится (Уэлч X., 1980, с. 26–27). Для даосизма подобный процесс еще более закономерен, поскольку институт монашества не был органически присущ даосизму и возник во многом под буддийским влиянием, не распространился на все направления даосизма в целом и ле был санкционирован доктриной в качестве безусловного инструмента и условия спасения. Таким образом, именно мирской даосизм привлекает сейчас все более пристальное внимание ученых в КНР, но, прежде чем более подробно рассмотреть сущность и характер этого интереса, необходимо обратиться к проблеме отношения в КНР к даосизму как составному элементу богатого наследия традиционной китайской культуры, а также основные (направления даологических исследований в современном Китае.

В настоящее время в КНР заметно значительное повышение интереса к традиционному культурному наследию, в том числе и в сфере идеологии. Особенно следует отметить расширение изучения неоконфуцианства, причем пристальное внимание ученых и представителей китайской интеллигенции вызывают не только средневековые корифеи неоконфуцианской философии, но и учение современных философов неоконфуцианской ориентации: Лян Шумина, Фэн Юланя и особенно Сюн Шили (1896–1968), в известном смысле ставших классиками современной китайской философии. Характерно и регулярное посещение КНР одним из ведущих исследователей неоконфуцианства и продолжателей его философской традиции Ду Взймина (США) — (Кобзев А. М., 1983, с. 165–168). Характерно, что все эти мыслители (за исключением Фэн Юланя) ориентируются на школу Ван Янмина, соединяя его идеи с философией буддийской школы виджнянавада (виджняптиматра, вэйши).

Дело в том, что исторически учение Ван Янмина с его подчеркиванием примата индивидуального начала над общинным и личностного постижения истины над авторитаризмом сун-ской догматики в большей степени, чем чжусианство, соответствовало потребностям зарождавшихся в позднесредневековом Китае протобуржуазных общественных отношений, что полностью выявилось в период функционирования школы Ван Ян-мина в Японии (Оёмэй гакуха). Ныне, в период осуществления в КНР экономической реформы и программы модернизации, именно течения такого типа привлекают, по понятным причинам, особое внимание.

Вместе с тем программа даологических исследований в КНР также расширяется, причем не последнюю роль здесь играет идеологический фактор. В настоящее время существуют два основных центра изучения даосизма — Институт религий мира при Академии общественных наук КНР и Институт рели-гиоведения при Сычуаньском университете в Чэнду (место для организация института выбрано далеко не случайно, поскольку Сычуань являлась своеобразной колыбелью даосизма, ибо именно здесь во II в. возникла школа “Небесных наставников”); Оба института выпустили уже большое число весьма серьезных монографических исследований даосизма. Следует отметить и характерное для КНР сотрудничество между даосскими и академическими учеными. Ученые из академических институтов работают в даосской Ассоциации и наоборот (например, пекинский ученый и знаток “внутренней алхимии” Ван My); академические издания распространяются храмами и монастырями, а религиозные издания продаются и в государственных магазинах.

Регулярно публикуются и классические тексты по даосской “внутренней алхимии”, подаваемые как древние тексты по гимнастике “ци гун”; издаются целые серии таких текстов.

Можно даже в связи с этим высказать предположение, что в настоящее время даосизм вступил в новый этап своего развития — этап его бытования в виде “мирского” (внехрамового) учения, в котором психотехнический уровень выступает самоценным и определяющим. В какой мере этот ренессанс “даосской йоги” будет способствовать возрождению даосизма в целом, пока сказать трудно.

Даосизм в целом привлекает китайских ученых не только как институциолизированная религия, а как определяющий, конституирующий элемент “менталитета” китайской культуры, весьма активный фермент складывания этнопсихологии хань-цев. И в качестве такового “мирской даосизм” остается и в настоящее время действенной силой, во многом определяющей мироощущение и отношение к миру широких слоев китайского народа. И именно такого рода “даосский слой” массового сознания оказывает на современного китайца (особенно в сельской местности) воздействие (по большей части бессознательное), намного превосходящее влияние даосских храмов и монастырей.

Оценивается данное влияние в КНР скорее отрицательно, поскольку в даосских призывах к “естественности” (цзы жань) и “не-деянию” (у вэй) видится значительный тормоз на пути “модернизации” и “социалистического накопления”. В данной ситуации и находится ключ к преобладанию интереса к мирским формам религиозности, в том числе и к даосизму как к фактору не столько идеологии, сколько этнопсихологии, а здесь роль даосизма преуменьшить трудно.

Одновременно можно отметить резкое повышение интереса к даосской психофизиологической практике: дыхательным гимнастическим упражнениям, (типа “Тай-цзи цюань”) и особенно к связанным с даосизмом приемам воинских искусств (у шу), в том числе и происходящим непосредственно от даосских религиозных школ (например, школа “у шу” под названием Удан пай).

Следует также отметить, что данный интерес является многоуровневым: с одной стороны, даосской психофизиотехни кой активно интересуются ученые, прежде всего медики, стремящиеся к осмыслению ее в современных понятиях и внедрению в терапевтическую практику. С другой стороны, в плане идеологии даосские методы рассматриваются в качестве одного из высших достижений китайской цивилизации и науки и их интегральной части (публикации в специально посвященном этому вопросу журнале “Ци гун” и некоторых монографиях, например Чжоу Шии и др., 1982) и, наконец, на уровне массового сознания активно — формируется мода на “у шу”, во многом, возможно, стимулируемая влиянием западной массовой культуры, но интерпретируемая скорее в плане обращения к древней китайской традиции (эта мода уже нашла отражение во множестве кино- и телефильмов).

Как уже отмечалось выше, есть еще одна причина, заставляющая ученых и идеологов КНР внимательно относиться к даосизму_и его изучению. Речь идет о “тайваньском вопросе”. Дело в том, что за последние десять лет положение даосизма на Тайване значительно изменилось. Если еще недавно между даосским духовенством и тайваньским руководством существовали значительные трения (не сгладившиеся, впрочем, до конца и ныне), то теперь позиции даосизма резко укрепились. На смену старым малообразованным дао ши, занятым в основном воспроизведением традиции в полном ее объеме в новых условиях, пришли образованные священнослужители, хорошо знакомые со всеми тонкостями вероучения и практики даосской религии. Но определяющим по-прежнему является правильное совершение даосской литургии, и знание ритуала ценностно предпочтительнее знанию абстрагированной от ли-тургики доктрины.

Ныне верхушка даосского духовенства, входящая в окружение “Небесного наставника”, проходит обучение не менее 20 лет (Кожин П. М., 1980, с. 168), что способствует значительному повышению авторитета священнослужителя. Даосизм, проникший на Тайвань еще около 1590 г. из Южного Китая (провинции Гуандун и Фуцзянь) и представленный по преимуществу школой “Небесных наставников” (она же — школа “истинного единства” — чжэн и дао), в настоящее время является одной из ведущих сил в идеологической жизни страны, особенно среди традиционалистских кругов, а также среди сельских жителей и имеет значительную опору в коренном населении острова.