БЛАЖЕННЫЕ ПОХАБЫ - Сергей Иванов

[13] Ранние христиане иногда ссылались на него как на пример стойкости, см.: Harnack A. Sokrates und die alte Kirche // Idem. Reden und Aufzatze. Bd. I. Giessen, 1903, S. 41.

[14] Будем, впрочем, помнить, что поздняя античность – период куда большего синкретизма религий, чем это кажется исходя из конечной победы одной из них (см.: Dodds Е. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge, 1965, p. 60-61).

[15] Отметим, что и в позднейших, византийских толкованиях Послания к Коринфянам авторы, лично хорошо знакомые с феноменом юродства, никогда не ссылаются на него как на пример следования заповедям апостола Павла (Ср.: Nicholas of Melhone. Refutation of Proclus' elements of Theology / Ed. A. D. Angelou. Athens, 1984, Prooem. 40-45; Michaelis Pselli Theologica / Ed. P. Gautier. V. 1. Leipzig, 1989, 8a.48-55 etc).

[16] Идея «раздевания» как приближения к Истине родилась в раннехристианской среде и под воздействием греческого эстетического идеала (см.: Brock S. Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition // Typus, Symbol, Allegorie bei den ostlichen Vatern und ihre Parallelen im Mittelalter/ Ed. M. Schmidt. Regensburg, 1982, S. 22).

[17] Ibid., col. 778. Отметим, что «Книга степеней» призывает к милосердию и по отношению к «настоящим» безумцам: «Я так убеждаю тех, которые убивают бесноватых и безумных: если вы можете их унять – хорошо; если нет – пусть они живут в [общественных?] зданиях, пока Бог их не вылечит или не приберёт их» (Ibid., col. 174).

[18] Hauptmann P. Die «Narren um Christi Willen» in der Ostkirche// Kirche im Osten. Bd. 2. 1959, S. 34. Небезинтересно, что этим же аккадским словом именуется в ассирийской традиции безумец, которого по древнему ритуалу сажали на царский трон, а потом убивали (см.: Иванов В. В. Из заметок о строении и функциях карнавального образа // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973, с. 2). Так начинается параллельное существование шута и юродивого.

[19] В разных греческих рукописях это место приведено по-разному: σαλός και αιρετικός («сумасшедший и еретик», притом что второе слово выскоблено), σαλός και αμαρτωλός («сумасшедший и грешник»). В латинской версии это место переведено как «homo fatuus est et haereticus» (безумец и еретик) (PL. V. 73. 1860, col. 967), в славянской – как «мамьнъ и блядивъ»

[20] Следовательно, слово воспринималось как однозначно бранное.

[21] Apophthegmata patrum, col. 394-401. Разумеется, история намекает на жертвоприношение Авраама. Но вопрос об искушении Богом своего праведника выходит за пределы нашего рассмотрения – нас интересует исключительно проблема искушения людьми друг друга.

[22] Кстати, она – единственная женщина во всём византийском юродском сонме. При том, что в античности, да и в западном средневековье именно женщина считалась находящейся ближе к безумию и служила символом безумия (Fritz J.-Μ. Le discours du fou au Moyen Age (XII-XIII s.). Paris, 1992, p. 88-91, 167), полное их отсутствие среди византийских, да и классических русских юродивых – составляет некоторую загадку, ср.: Rizzo Nero F. Percorsi di santita: σαλή versus σαλός // Bollettino delle badia greca di Grottaferrata. N. S. V. 35. 1991, p. 326.

[23] Нет сомнений, что на средневековом Западе легенда об Исидоре дала толчок развитию сказки про Золушку, см.: Duffy J. Some Byzantine Narratives in the Alphabet of Tales // www.cca.unimelb.edu.au/byznarr/abstracts.html.

[24] Соображение С. Поляковой, будто агиограф «по наивности или неосмотрительности… не замечает, что… даёт неприглядную картину нравов монастыря» (Полякова С. Византийские легенды как литературное явление // Византийские легенды. Л., 1972, с. 257), не кажется нам обоснованным: эта картина создается сознательно, чтобы ярче показать сверхдолжный подвиг.

[25] The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. V. II. Cambridge, 1904, p. 98-100. Русский перевод см.: Византийские легенды / Пер. С. В. Поляковой. Л., 1972 (далее: Византийские легенды), с. 15-16. Бегство из монастыря с целью избежать поклонения не было исключительной чертой тавеннисиотской молчальницы – так же поступает св. Илария, причём лишь в сирийской версии жития (ср.: WensinckA.J. Legends of Eastern Saints. V. 2. Leiden, 1913, p. XXVII, 54).

[26] Παύλος Ευεργετικός. Συναγωγή των θεοφθόγγων ρημάτων καΐ διδασκαλιών. Κωνσταντινουπόλεως, 1861, σ. 128. Легенда о садовнике – несомненное подражание житию Евфросина, но, с другой стороны, она очень похожа на житие Исидоры. В том виде, в каком эти тексты до нас дошли, последнее вроде бы древнее первого; но будем помнить о том, что все эти легенды существовали во множестве изводов и нельзя исключить, что изначальный вариант жития Евфросина не уступает по древности Исидориному. Что касается мотива «юродствования», то он в поведении повара / садовника прослеживается слабее, чем у Исидоры.

[27] Lewis A. S. Select Narratives of Holy Women (Studia Sinaitica IX). London, 1900, p. 62-69; ср. грузинскую версию: Кекелидзе. Эпизод, с. 78-80. Житийные сюжеты не только кочевали, но и обменивались мотивами и даже отдельными полюбившимися фразами. Например, в житии Мартиниана (BHG, 1177-1180) есть эпизод, явно списанный с какой-то легенды о «тайных слугах» (ср. с. 51-53): святой велит доложить о своём появлении епископу, слуги передают его слова, но добавляют, что этот человек «напоминает безумца» (άφρονι έοικώς). Епископ же отвечает словно цитатой из Питирума: «Это вы – безумцы» (ύμεις έστε άφρονες) (Menologii anonymi Byzantini saeculi X / Ed. B. Latysev. Fasc. 1. Petrolopi, 1911 (далее: Menologii), p. 65). Эта аллюзия тем более любопытна, что св. Мартиниан ни разу не прикидывается безумцем.

[28] Заметим, кстати, что травестия бывает не только женская, но и мужская: в одной из «душеполезных историй» рассказывается о том, как монаха обвинили в любовной связи с какой-то женщиной из соседней деревни. Однако потом его застали в женской одежде, и он признался, что «женщиной» был он сам (Wortley. A Repertoire, № 520 [BHG, 1317u]). Независимо от реальных причин подобных казусов, чрезвычайно показателен тот факт, что общество готово было видеть в этом подвиг благочестия.

[29] Так что мнение П. Брауна, будто юродивые завоевывали сердца «безмятежной открытостью» (Brown P. The Body and Society. London; Boston, 1988, p. 336), не кажется нам обоснованным.

[30] При этом всякого рода пророков и лжебесноватых в столице Империи было предостаточно. Агафий Миринейский рассказывает, сколько «прикидывающихся безумными и одержимыми» (οί μαίνεσθαι, εική και δαιμονάν ύποκρινόμεvol) расплодилось в Константинополе после одного землетрясения (Agalhiae Myrinaei Historia / Ed. R. Keydell. Berlin, 1967, p. 169). Однако юродство в ранний период своей истории не имело с пророчеством ничего общего.

[31] В некоторых параллельных версиях праведника зовут Серапион или Вессарион.

[32] Но до своего логического предела мотив притворства праведника доходит в житии Феофана и Пансемны (BHG, 2447-2448), написанном уже в средневизантийский период (Е. de Sloop. Un mot, p. 319). В нём также святой является к блуднице, «и от шестого часа до глубокой ночи они ели и пили, радовались и получали удовольствие, и святой без разбора ел всё, что ему клали, дабы не быть узнанным» (р. 322). Затем следует уже знакомый нам мотив приглашения в спальню, где «девушка заперла дверь и по своему обыкновению принялась обнимать и целовать его, и святой соглашался». Но далее сюжет меняется, ибо Феофан предлагает Пансемне выйти за него замуж, а когда она соглашается, побуждает её сперва к крещению (на которое она идёт, «охваченная похотью»), а потом и к отшельнической аскезе (р. 323-324). К тому моменту, когда Пансемна понимает, что святой «заботится о её душе, а не о теле», дело уже сделано – блудница осознала пагубность своей прошлой жизни. В этом житии мы наблюдаем последнюю стадию «святой провокации», на которой она уже вырождается в обман и теряет свой внутренний нерв. Читатель легенды беспокоился не о том, удастся ли Феофану избежать греха, а о том, не раскроется ли его хитрость раньше времени. История из берущей за душу сделалась просто занимательной.

[33] Споры о том, какой из двух Римов имеется в виду в первой версии легенды, идут до сих пор (см.: Strebbins С. Е. Les origines de la legende de s. Alexis // Revue beige de philologie et d'histoire. V. 51. 1973, p. 506-507).

[34] По верному замечанию одного исследователя, Алексий отчасти преступник, ибо он разрушает мир, которому сам Бог попустил существовать (см.: Gyory J. Hagiographie heterodoxe // Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae. V. 11. 1962, p. 380).

[35] Ссылки на влияние «Одиссеи» и греческого романа (см.: Шестаков Д. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. Варшава, 1910, с. 111-112) лишь подчеркивают абсолютную противоположность данных сюжетов: Одиссей и другие античные герои всегда покидают дом против воли, и все их усилия направлены на то, чтобы вернуться и жить по-прежнему. Здесь же всё наоборот: герой уходит сам, а возвращается как бы против воли.