Русское Старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века - Сергей Зеньковский

Необходимость приспособления “старой веры” к новым условиям, ограничивая при этом поскольку возможно свою церковную самочинность, создавала предпосылки для компромисса со своим же учением. Поэтому уже самым ранним учителям старообрядчества открывались два пути: или держаться поскольку возможно традиционного типа церковной жизни со всей полнотой таинств, доставая из русской церкви священников и таким образом в глубине души признавая действительность “никонианского” рукоположения и наличия благодати в самой церкви, или же разрывать совершенно с церковью, отказываясь от священства, считая, что вся церковь и весь христианский мир попали во власть Антихриста. Но опять‑таки и во втором случае, хотя и не сразу, приходилось идти на компромисс если не с церковью, то с жизнью, так как, несмотря на все предсказания, конец мира не наступал, а жизнь в нем требовала решения таких существенных вопросов, как организация общества, отношения с государством, крещение, брак, которые, в свою очередь, заставляли приспосабливаться к существующему миру, а не только радикально отрицать его как царство зла.

Почти все эти трудности и необходимость новых решений обозначились в старообрядчестве сразу же после соборов 1666—1667 годов, но полностью они выявились и были осознаны лишь в самом последнем десятилетии XVII века, когда они привели само старообрядчество к делению на два направления. Оба эти направления сложились в соответствии с каждой из вышеуказанных линий старообрядческой мысли — консервативной и радикальной — и позже получили название поповского, сохранившего священников, и беспоповского, отрицавшего после последнего “отступления” русской иерархии возможность продолжения самого института священства. Но в течение целой четверти века, с 1667 года до начала 1690–х годов, эти оба направления окончательно еще не выявились, богословские расхождения между ними только намечались, а обсуждение основных вопросов и проблем существования старообрядчества велось всеми его главными вождями без значительных внутренних трений. Конечно, среди них главенствующее положение занимала авторитетная группа узников пустозерского “центра”.

Из четырех пустозерских отцов двое, Лазарь и Епифаний, приняли незначительное участие в создании теоретических основ “старой веры”. Лазарь, написав в 1668 году свои челобитные царю и патриарху[221], прекратил свою литературную деятельность. По своей природе он был мучеником, священником, духовником, но не писателем–богословом и, отдавая себе отчет в своей неподготовленности для такой задачи, он, вероятно, сознательно отказался от дальнейшей литературно–церковной работы.

Другого типа был инок Eпифаний. Это был привыкший к тихой созерцательной жизни в пустыни скитский инок–праведник, для которого “пустыня прекрасная” была дороже шума света, хотя бы и церковного света, и он был гораздо более устремлен к личному, мистическому общению с Господом и потусторонним миром, чем к активности в обществе. В 1665—1666 годах он написал книгу “Книгу обличений”, которую подал царю во время собора, позже принимал участие в обсуждении “Ответа православных”[222] и, кроме того, был автором двух версий своего жития или, вернее, исповеди. Эта исповедь–житие[223], в которой он описывал свой духовный опыт, была очень интересным литературным произведением, но не имела непосредственного отношения к апологии или определению новых условий существования общины старой веры. Его произведение было прежде всего исповеданием христианского оптимизма, раскрытием его личной веры в Христа Милостивого, описанием своих переживаний, сомнений и надежд[224]. Этими работами исчерпалось литературное творчество Епифания, который во всяком случае не был ни борцом, ни миссионером, ни богословом. В отличие от Лазаря и Епифания оба других пустозерских отца, дьякон Феодор и протопоп Аввакум, были, несомненно, людьми, одаренными писательскими страстями, хотя и совсем разными по своему характеру и к тому же врожденными миссионерами и проповедниками.

Феодор в своих пустозерских трудах оставался таким же методичным и последовательным работником, как и раньше, и, наверное, был, как уже почти столетие назад писал Н. И. Субботин, “одним из самых замечательных раскольничьих писателей своего времени”[225]. В отличие от пламенного Аввакума дьякон выражался всегда очень сдержанно и осторожно, и вместо эмоциональных выпадов протопопа в писаниях Феодора всегда можно найти спокойное и систематическое изложение. Только рассуждая о последнем отступлении и Антихристе, сатане и злополучном 1666 годе, он нередко впадал в обличительный экстаз, неизменно повторялся и переходил на лирическо–эмоциональный тон. Помимо целиком еще не опубликованного “Ответа православных”, его главными работами были объемистое “Послание к сыну Максиму”, “Послание об антихристе”, “Челобитная царю Алексею Михайловичу” и наконец полупоэма–полупроповедь “О антихристовой прелести”[226]. “Ответ православных” был важен не только как общая сводка аргументов в защиту старого обряда, но и как высказывание по целому ряду вопросов, которые встали перед старообрядчеством после собора 1667 года. Одобрение другими пустозерскими узниками этого ответа придало ему авторитет соборного постановления главных отцов старообрядчества об основах новой “старой веры”. Правда, впоследствии пустозерские отцы значительно разошлись во мнениях, Феодор оказался духовно изолированным от своих трех остальных соузников, а Аввакум в своих посланиях и книгах отверг некоторые из важнейших положений этого ранее одобренного им “Ответа”.

В “Ответе православных” дьякон Феодор, как это и можно было от него ожидать, неизменно возвращается к теме последнего отступления. По мнению дьякона, Запад погиб от происков Антихриста, которые выразились в подчинении веры светской, внешней науке или, как теперь говорят, в секуляризации церковной культуры. “И чаша златая [науки антихристова Запада] полна мерзости: то есть папского костела мудрость украшена философскою коварною лестию. И полна мерзости, — богомерзких ересей бесчисленных, — ими же уловиша весь свет. И ныне видим, койждо язык [народ] в свое время уловляется, по совету лукавого сатаны, возгнездившегося на западе”. Так как у сатаны после первого отпадения и до второго, вскоре грядущего, по мнению дьякона, пришествия Христа оставалось мало времени, то он поспешил покорить себе весь еще оставшийся верным Христу мир. “Ведый бо сатана, яко времени мало имать, по Писанию, того ради тщит всеми силами поклонити прелести римской всех живущих на земли”. Поэтому сатана предпринял ряд попыток захватить православную Русь: “И в наше православное русское царство, до сих времен многажды вселукавый враг заглядывал, мысля от веры правыя отступити нас, но непопустившу Богу тогда, яко не у исполнися писание и число зверинное, по тысяче лет 666 (то есть 1666)”. Но Русь долго отбивала все прежние попытки царя зла: походы крестоносцев при Александре Невском, козни жидовствующих при Иване III, папско–польские интриги при Гришке Отрепьеве, а русская церковь при этом даже все больше и больше процветала: “Церковь наша светлая российская православная, своею верою по таковых искушениях светлее солнца показася, и мир и тишина бысть велия”[227]. Это торжество православия на Руси длилось до “наскочения Никонова патриаршества” и начала собора апокалиптического 1666 года: “Тогда, Богу попустившу, сатане свое дело совершити. И великое российское наше царство, — увы! — отторже сатана хоботом своим Никоном”[228]. На соборе 1666—67 годов вслед за Никоном совершилось последнее предательство: “Нынешние лжеучители, греческие и русские, не со Христом собирают, но с сатаною расточают прежних святых отец Христову веру. И своими растленными догматы антихристу путь уготовляют, ему же снести в церкви яко Богу, и показати себя яко Бога, по апостолу” [то есть по “Откровению” Иоанна Богослова].

Несмотря на категорическое заявление, что последнее отступничество совершилось, дьякон и другие пустозерские отцы не решались определить в “Ответе православных”, когда и в чьем образе явился или явится сам Антихрист. По их рассуждениям, катастрофа конца мира и второе пришествие должны были следовать очень скоро за последним отступлением, но так как признаков таковой катастрофы, а в особенности второго пришествия не было, то они не были уверены и в расчетах времени появления Антихриста. Сам дьякон иногда предполагал, что Антихрист уже пришел, иногда высказывался, что Антихрист еще придет. Так, например, в “Послании к сыну Максиму” он не говорил о времени появления Антихриста, но в более ранних работах, в “Послании к иноку некому” и в “Послании к Иоанну”, он, наоборот, писал, что Антихрист уже пришел, хотя эти работы и были написаны на восемь—девять лет раньше, чем “Послание к сыну Максиму”, законченное только в 1678 году. В первом из указанных посланий он писал: “По шести летех по 60–ти [то есть в 1666 году], мню, совершенное антихриста мучение настало уже”, а во втором, говоря о гонениях на приверженцев старой веры, он только указывал, что “есть знамение настания антихристова”[229].