Пламя Яхве. Сексуальность в Библии - Ричард Дэвидсон

Общая цель заповеди. Относительно общей цели Втор 24:1–4 существует множество версий. Перечислим основные из них.[1428]

Обеспечить должную законную процедуру развода. Это предполагает перевод, данный, в частности, в «Библии короля Якова», где аподосис начинается уже в стихе 1а.

Помешать поспешным разводам (защитить первый брак). Так думают, например, Джон Мюррей и С. Р. Драйвер.[1429] «Все четыре стиха нацелены на то, чтобы люди не спешили, ведь ситуации нельзя будет дать обратный ход после развода и повторного брака».[1430]

Помешать повторному браку (избежать узаконенного прелюбодеяния). С точки зрения Крейги, повторные браки понимаются как осквернения, сходные с супружеской изменой, а erwat dābār – возможно, лишь «какой-то физический недостаток женщины». Заповедь ограничивает число разводов, чтобы развод не стал «узаконенной формой прелюбодеяния».[1431]

Защитить второй брак. Реувен Ярон полагает, что заповедь препятствует социальным конфликтам, которые могут возникать из-за «любовного треугольника».[1432]

Предотвратить «своего рода инцест». Гордон Уэнем пытается доказать, что брак создает неразрывные «узы родства» между мужем и женой, поэтому вернуться к первому мужу после развода и повторного брака значит совершить инцест, запрещенный в Лев 18:6–18.[1433]

«Защитить заклейменную женщину от дальнейшего дурного обращения со стороны первого мужа».[1434] По мнению Уильяма Лака, «Второзаконие говорит не о грешной жене, а о грешном муже».[1435] С его точки зрения, erwat dābār – это не сексуальное прегрешение, а лишь что-то «неловкое», и муж «настолько жестокосерден, что выгоняет жену» и настолько «не желает каяться, что позволяет ей сексуально сочетаться с другим мужчиной».[1436]

Кодифицировать «естественное отвращение» к сексу (или даже табу на секс) с женщиной, которая сожительствовала с другим мужчиной. Сторонник этой гипотезы – Кэлам Кармайкл. Он пытается показать, что такое отношение существовало в древнем Израиле.[1437]

Воспрепятствовать нещепетильной попытке первого мужа нажиться (через энстоппель).[1438] Реймонд Уэстбрук считает, что речь идет о собственности. При первом разводе (Втор 24:1) затрагивались вопросы морали и жена не получала финансовой компенсации, а при втором разводе (24:3), где о морали речь не идет, ей полагается финансовая компенсация. Заповедь мешает первому мужу дважды получить выгоду: сначала дав женщине развод (и отпустив ни с чем), потом, снова женившись на ней (и тем самым прибрав к рукам ее компенсацию, полученную от первого мужа). Уэстбрук замечает, что данная интерпретация хорошо учитывает особенности композиции: заповедь находится в том разделе Второзакония, где речь идет о кражах.[1439]

В свете вышеизложенного анализа отрывка, оценим теперь эти гипотезы: насколько они следуют библейскому тексту и насколько противоречат ему?[1440]

Первая гипотеза (будто заповедь обеспечивает должную процедуру развода) основана на ошибочном понимании структуры отрывка. Как мы уже сказали, 24:1–4 вовсе не дает добро на развод. Заповедь лишь запрещает повторный брак с первым мужем после того, как жена побывала во втором браке. Впрочем, здравое зерно здесь есть: показательно упоминание условий развода. Развод при определенных условиях допускается, а значит, в какой-то степени признается установленная процедура развода (в частности, обязательная выдача разводного письма).

Более приемлема вторая гипотеза (что заповедь мешает поспеш-ному разводу). Особенности процедуры развода в протасисе оказывают сдерживающий эффект, и аподосис еще больше подчеркивает данный момент. Задумываясь о разводе, первый муж должен считаться с фактом: если женщина снова выйдет замуж, обратно он ее не получит. Поздно будет сокрушаться и улещивать ее вернуться. Однако Уэстбрук правильно объясняет, почему это не может быть единственной целью заповеди: «Разводящийся муж едва ли будет иметь в виду возможные обстоятельства после расторжения следующего брака своей жены».[1441]

Третья гипотеза (что заповедь мешает повторному браку) имеет определенную опору в тексте. Крейги прав: повторный брак женщины (после развода по причинам, менее веским, чем внебрачная сексуальная связь) понимается как нечто равносильное прелюбодеянию, ибо женщина «оскверняет себя» (хотя и не подлежит наказанию). Можно согласиться и с тем, что заповедь не позволяет разводу стать «узаконенным прелюбодеянием». Однако Крейги слишком широко трактует понятие erwat dābār (как «физический недостаток», а не «непристойное обнажение»). Еще он не учитывает, что именно первый муж в конечном счете несет ответственность за осквернение жены вторым браком.

Четвертая гипотеза (что заповедь защищает второй брак) также имеет свои достоинства. Если разведенная женщина, которая вновь вышла замуж, знает, что не может вернуться к первому мужу, у нее нет оснований плести интриги против второго мужа с целью спровоцировать его на развод. Аналогичным образом, первый муж не будет пытаться вернуть бывшую супругу. Эффект заповеди налицо. Однако эта гипотеза «не объясняет, почему данное правило работает даже после смерти второго мужа, когда второму браку уже ничто не угрожает».[1442]

Пятая гипотеза (будто запрещается инцест), как мы уже сказали, не имеет основы в тексте и контексте. «Основной минус этой точки зрения состоит в том, что она очень натянутая. Возникает вопрос, многие ли израильтяне усмотрели бы связь между «единой плотью» брачного союза и запретами на инцест в Лев 18:6–18».[1443] Уэстбрук ближе подходит к основному возражению против тезиса Уэнема: анализ Уэнема «не применим к девтерономическому закону, ибо полностью игнорирует промежуточный брак. Вопреки Уэнему заповедь не запрещает повторный брак как таковой, и ни из чего не видно, что второй брак способствует созданию инцестных уз».[1444] Гипотеза Уэнема плоха прежде всего тем, что основана на ложном понимании брачного договора. Уэнем думает, что отношения «единой плоти» в браке не могут быть расторгнуты даже разводом и повторным браком. Однако эта теория не находит поддержки ни в Быт 1–3, ни в других местах Библии.[1445]

Шестая гипотеза (что заповедь защищает жену от дальнейшего дурного обращения со стороны первого мужа) во многом согласуется с нашим анализом. Иным путем, чем я, Лак приходит к верному выводу: первый муж мыслится виновным.[1446] Лак пишет: «Клеймо («осквернения». – Р. Д.) женщины во Втор 24 не означает моральную порочность ее браков с другими мужчинами. Обличение направлено лишь против человека, который спровоцировал проблему, а именно первого мужа».[1447] К сожалению, подчеркивая виновность первого мужа, Лак преуменьшает основания для развода: дескать, erwat dābār в 24:1, относится лишь к чему-то «неловкому», а не к «непристойному обнажению» (как гласят наши выводы).[1448]

Седьмая гипотеза [что заповедь отражает «естественное отвращение» к сексу (или даже табу на секс) с женщиной, которая сожительствовала с другим мужчиной] не выдерживает критики. Изучив аргументы Кармайкла в пользу наличия такого табу в ВЗ, Уэстбрук приходит к выводу, что фактура здесь весьма слабая.[1449] «Какое уж там естественное отвращение: и библейские, и древние ближневосточные источники не видят ничего неподобающего в том, что мужчина возобновляет отношения с женой после того, как у нее были отношения с другим мужчиной, вплоть до брака, если только другие факторы не препятствуют возобновлению брака».[1450]

Восьмая гипотеза (что заповедь мешает первому мужу наживаться) делает шаг в верном направлении, но и у нее проблемы с фактурой. Возможно, попытка Уэстбрука выделить два типа развода в 24:1–3 (один – основанный на моральном факторе, второй – на отвращении) находит поддержку в параллелях из кодекса Хаммурапи и Мишны,[1451] но, по-моему, ее нельзя обосновать ничем в самом библейском тексте. Как мы уже сказали, формула развода в 24:3 представляет собой сокращенный вариант формулы в 24:1.

В гипотезе Уэстбрука слишком много домыслов, и она недостаточно учитывает, что запрещенный поступок назван «мерзостью» (tôēbâ) и навлечением «греха» на землю (ḥāṭā в гифиле) (Втор 24:4). Если перед нами чисто имущественный вопрос, почему использованы столь резкие выражения? Далее, Уэстбрук полагает, что первый развод не только законен, но и не содержит ничего богопротивного, – однако на обратное указывает фраза «…ее заставили оскверниться» (перевод мой). И наконец, гипотетическое разграничение между двумя видами развода в данном отрывке не вяжется с более поздней канонической отсылкой к нему в Иер 3:1, где Втор 24:1–4 явно понимается как общий принцип (женщине нельзя возвращаться к первому мужу после замужества за другим человеком), а не как разграничение между уважительными и неуважительными основаниями для развода. Помимо всех этих частностей, Уэстбрук не учитывает, что заповедь расположена в том разделе Втор 12–26, который касается темы воровства. А более широкий богословский контекст заповеди обязательно надо учитывать.