Методология истории - Александр Лаппо-Данилевский

Влияние того же немецкого идеализма отразилось и в труде Гервинуса, посвященного краткой характеристике «исторического искусства». В своей книжке он, правда, не ссылается на Гегеля, но во всяком случае, сочувственно относится к Гумбольдту. Хотя Гервинус и пишет, что ему пришлось основываться почти исключительно на собственных размышлениях и опыте, сам он хвалит «прекрасное» рассуждение Гумбольдта и в сущности заимствует из него учение об идеях. Гервинус рассуждает, например, о наличности некоего мирового плана в истории; о целом человечестве, о борьбе между свободою и необходимостью в истории, о значении в истории того, в чем можно усмотреть отношение к какой-либо исторической идее, о воплощении идеи в великих людях и т. п. Вместе с тем и историк, по мнению автора, не должен упускать из виду, что он изучает идеи, обнаруживающиеся в исторической действительности. Задача истории в том, чтобы рассматривать вещи согласно данным нашего опыта только в их проявлениях в действительном мире, кажущемся нам случайным, и разыскивать их истинное отношение друг к другу. Только в том случае, если историк поставит часть, изучением которой он занимается, в отношение к целому человечеству, он будет в состоянии дать настоящее историческое произведение. С такой точки зрения автор усматривает в художественном изображении главным образом лишь средство представить историю в ее целом, ибо произведение художественное прежде всего требует внутренней законченности или цельности.

Тем не менее Гервинус не дает ни общей методологии истории, ни даже одного из ее главнейших отделов. В своем труде он устанавливает только те условия, которые, по его мнению, должны быть соблюдаемы историком для достижения «внутренней цельности» путем художественного изображения прошлого, и с такой познавательно-эстетической, объединяющей материал точки зрения намечает главнейшие роды исторической литературы. Историческое изложение начинается с простой генеалогии, затем переходит в хронику (т. е. главным образом, в запись событий), а затем в мемуары, объясняющие мотивы человеческих действий, что в свою очередь ведет к прагматической истории; не отрицая необходимости и теперь считаться с требованиями хронологического и прагматического изложения, историк не может, однако, ограничиться им: он должен стремиться к историческим комбинациям и изучать сущность тех идей, в которых он усматривает одновременно и силы, движущие человечеством, и цель его истории; историк следит за действием таких сил, проникающих собою всю историю и придающих ей внутреннее единство, за их возникновением, за их стремлением к победе и господством и за их исчезновением под напором новых идей. Следовательно, историк придает значение фактам в зависимости от того отношения, в каком они находятся к идеям; но как только историк начинает с указанной точки зрения «группировать» факты, он сообщает своему произведению «наикрасивейшее единство», благодаря которому, оно в качестве художественного произведения будет действовать на всего человека (читателя) и облагораживать все его существо.[19]

Таким образом, Гервинус в своей книжке применяет учение об идеях к теории исторического построения; но он слишком мало выясняет свою теоретико-познавательную точку зрения, например, «сущность идей», их действие и т. п.; он также смешивает научное построение исторического целого с художественным его изображением, да и самое понятие о целом (особенно об «эволюционном» целом) оставляет без надлежащего внимания.

Наконец, то же направление еще заметно и в конспекте лекций, которые Дройзен стал читать с 1857 г. в Берлинском университете по методологии истории.

Дройзен находился под некоторым влиянием Гегеля; но он не усвоил себе какой-либо определенной системы и не создал новой; склонный к метафизике, он высказывает, однако, положения, далеко не всегда согласованные между собою, например, касательно понятия о свободе. Дройзен, подобно своим предшественникам, исходит из учения об идеях; во главе их он ставит идею абсолютной целостности: «только в Боге мы можем понимать историю»; вообще он разумеет под идеями те «нравственные силы» (sittliche Mächte), которые порождают и оживотворяют более или менее постоянные формы социальной жизни (семью, государство, народ и т. п.); значит, он пытается комбинировать учение об идеях в истории с историко-социологическим исследованием ее явлений: обращая внимание на единичное в той мере, в какой идеи осуществляются в нем, историк сперва с такой теоретической точки зрения «понимает» единичное в его отношении к целому и описывает его, но вслед за тем изучает и общие его проявления. Впрочем, кроме понятия об истории, т. е. о «нравственном мире, рассматриваемом с точки зрения его становления (Werden und Wachsen)», и об историческом методе Дройзен излагает в своей книге еще учение о методике, т. е. о толковании текста, критике, интерпретации и о способах излагать историю, а также рассуждает о систематике, т. е. о тех точках зрения, с которых можно группировать исторические факты. Впрочем, и в тех случаях, когда рассуждения автора (например, о психическом характере исторических источников и фактов) можно признать правильными, они далеко не всегда ясно выражены: в своих афоризмах он не развивает высказываемых им положений, не доказывает их и не иллюстрирует примерами. Тем не менее Дройзен высказывает в своей книге немало ценных и глубоких замечаний, например, о делении источников на остатки и предания, о психологическом истолковании, об отношении этики к истории и т. п.; но систему их изложения едва ли можно признать удачной: методология источниковедения и методология исторического построения в ней смешаны.[20]

Таким образом, с середины XVIII в. философия начала оказывать влияние на развитие методологии истории: оно заметно отразилось уже в важнейших общих трудах, посвященных ее изложению и вышедших до 1870-х годов. В то время, однако, сама философия стала обращать особенное внимание на теорию познания; последняя вступила в более тесную связь и с логикой (Шуппе и др.), и с методологией наук; а в число научных методов, разумеется, пришлось включить и исторический метод. Благодаря вышеуказанным условиям в курсах логики, появившихся в конце 1870-х — начале 1880-х годов, можно уже найти особые отделы, имеющие близкое отношение к методологии истории. Главнейшие из таких курсов принадлежат Вундту и Сигварту.

В духе трансцендентального идеализма, рассуждая о творческой деятельности разума, Вундт признает, что последний привносит в опыт свойственные ему категории. Маститый ученый не вполне выдерживает, однако, такую точку зрения: он полагает, например, что «логические законы нашего мышления суть вместе с тем и законы его объектов»; а в своем учении о методе он слишком часто упускает из виду понятие о единстве сознания и рассуждает о разрозненных «логиках» отдельных наук, в зависимости от разнообразия их объектов. Тенденция подобного рода обнаруживается, например, уже в общем учении Вундта о методах исследования: анализе и синтезе, отвлечении и определении, индукции и дедукции, а также о форме систематического изложения, определении, классификации и доказательстве. В своей конструкции методологии отдельных наук Вундт также обращает внимание не столько на различие тех познавательных точек зрения, с которых они могут рассматривать один и тот же объект, сколько на различие их объектов или изучаемых ими «процессов». С последней точки зрения, автор и различает, помимо формально-конструктивных наук, науки о природе и науки о духе (Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften). Явления духовного порядка характеризуются оценкой, целеполаганием и волевою деятельностью (III, 15 и след.); следовательно, общая наука о духе, т. е. психология, должна лежать в основе построения остальных наук о духе. Вслед за изложением «логики психологии» автор со свойственной ему обстоятельностью обозревает «логику» социальных наук (социологии, политической экономии и юриспруденции) и «логику исторических наук», т. е. филологии и истории. Естественно, что Вундт, исходя из вышеуказанных положений, рассматривает историю скорее с обобщающей, чем с индивидуализирующей точки зрения. Автор прилагает психологические принципы к истолкованию исторического процесса; он трактует об общих условиях исторического развития, о принципе целесообразности в его применении к истории и — в психологическом смысле — о законах в истории. В самом деле, историческая наука — прикладная психология; наиболее общие законы истории не что иное, как законы самой психологии (III, 400). Впрочем, в свое понятие об «историческом законе» Вундт с течением времени внес существенные ограничения: исторический закон формулируется лишь относительно деятельности одного какого-либо фактора исторической жизни, выхваченного из нее, и значит, в сущности, дает лишь одностороннее понятие об исторической действительности; если же иметь в виду сложную комбинацию факторов, то «конкретный исторический закон» вообще получает характер «единичного закона»: «он имеет силу лишь применительно к тому единичному историческому течению, от которого он абстрагирован» (III, 429). Таким образом, Вундт стремится примирить обобщающую точку зрения на историю с индивидуализирующей; но в вышеприведенном рассуждении он пользуется термином «закон» в очень широком смысле и едва ли не смешивает понятие о законе с понятием о его реализации в действительности. В связи с другого рода соображениями сам Вундт даже готов признать, что историк, поскольку он имеет дело с единичными фактами, лишен возможности говорить о законах применительно к ним, а довольствуется только их психологической интерпретацией (III, 130, 138); но автор не разъясняет, на каком основании историк все же интересуется индивидуальным. Такое же колебание заметно у Вундта и в определении объекта исторического изучения: ограничивая, например, объем истории, он полагает, что дикие народы, не оказавшие влияния на общий ход развития человечества, изучаются антропологом, этнологом и народной психологией, а не историком. Но на каком основании историк должен пренебрегать изучением диких народов, между которыми столь много общего, и останавливаться на изучении исторических судеб одних только «цивилизованных народов»? Вундт мало выясняет также, в чем именно состоит историческая связь (специальный вид причинно-следственности в истории), и нередко пользуется в сущности общим понятием о законе в своих телеологических построениях. Таким образом, можно сказать, что та общая познавательная точка зрения, с которой Вундт рассуждает об истории, остается не совсем ясной. В более специальных отделах своей книги Вундт излагает методы исторического изучения; не выяснив основных познавательных целей, которые имеются в виду при их употреблении, он ограничивается довольно беглым обзором главнейших приемов исторической критики и интерпретации, употребляемых в науке, и слишком мало останавливается на характеристике методов исторического построения.[21]