Люйши чуньцю (Весны и осени господина Люя) - Бувэй Люй

стремится вниз. Небо и земля более не сообщаются; они заперты, пришла зима»[80]. Ци, таким образом, может быть мужским и женским и, представляя собой поток, может быть в то же время представлен и как конгломерат частиц разного качества.

Картина становления мира в «Люйши чуньцю» в целом представлена как процесс образования из единого сначала двойственного, а затем множественного. При этом единое не имеет никаких атрибутов, может быть только названо. Порождаемые им небо и земля уже имеют атрибуты: так, небо описывается как ян, а земля как инь. Вопрос о том, какова природа всех этих объектов, решается введением категории ци — в своей тончайшей форме ци представляет собой субстанцию, из которой состоят как единое, так и инь и ян в двух формах — легкой и тяжелой, образующих в различных комбинациях все видимые и ощущаемые объекты. Процесс идет, таким образом, по пути конкретизации первоначально предельно абстрактного за счет введения множества атрибутов. Дао противопоставлено всему сущему не по природе, а по уровню: его субстанция — это ци в такой степени тонкости, что она уже не воспринимается органами чувств. Как и все прочее, ци первоначально содержалась в нерасчлененном великом едином, а затем через самоопределение из него выделилась. В основе мира в свернутой и развернутой форме лежит, таким образом, одна и та же субстанция.

Та же самая субстанция, как частный случай, есть субстрат сы ши — четырех времен года. «Четыре времени года набирают силу поочередно», поскольку меняется соотношение инь и ян, соотношение сил жара и холода, связанное с направлением движения ци: в момент встречного движения иньци и янци к совокуплению наступает весна, а в момент их разъединения наступает зима. Время в форме «сы ши», как и «инь-ян», предстает, таким образом, в значительной степени субстантивированным.

Естественно при таком подходе ожидать появления: особой формы ци, соответствующей каждому из четырех времен года в отдельности, так как это шло бы в русле дальнейшей конкретизации первоначально неопределенной субстанции. Действительно, в «Люйши чуньцю» мы находим, в частности, обладающие определенными признаками соответствующего времени года «весенний» и «осенний» ци. Первый связан с оргиастическим обрядом но, когда, чтобы дать весеннему ци обрести полную силу, горожане разрывают на части животных у городских ворот[81]. Помимо прочего первый ци обладает способностью давать жизнь травам и деревьям[82]; второй же, напротив, своим приходом вызывает гибель травы и листьев на деревьях[83]. С осенью же как временем года явственно связывается «холодный ци»: в последнюю луну осени, когда он проявляется с наибольшей силой, народ распускают по домам[84], а в конце зимы его провожают или выпроваживают, вновь устраивая обряд но и выставляя земляных волов[85].

В книге тринадцатой мы находим также ци с атрибутами пяти стихий, но связаны эти стихии не с годовым циклом, а со сменой династий. Так, со временем правления Хуанди соотносилось (и его приход предвозвестило) торжество ци земли, с последовавшим за ним временем правления Юя — торжество ци дерева; времени Тана соответствовало торжество ци металла, времени Чжоу — ци огня[86]. Здесь смена этими формами ци друг друга предстает в несколько неожиданном виде.

В самом деле, впервые мы встречаемся в памятнике со стихиями в «Полунных указах», где они сориентированы по сторонам света и взаимосвязаны, хотя и недостаточно, как мы видели, последовательно, с четырьмя временами года. В годовом цикле, таким образом, порядок их был таков: весна (восток, дерево), лето (юг, огонь), некоторое время между летом и осенью (центр, земля), осень (запад, металл), зима (север, вода), т. е. в годовом цикле огонь приходил на смену дереву, земля — огню, металл — земле, вода — металлу, дерево — воде; дерево-огонь-земля-металл-вода. В смене же друг другом ци различных стихий: земля-дерево-металл-огонь-вода.

В первом случае стихии располагаются в порядке, записываемом циклическими знаками из рада «небесных пней», т. е. явно в порядке, связанном с ходом времени, с временным циклом. Во втором случае запись идет в порядке, связанном с представлением о преодолении, торжестве одной стихии над другой (дерево преодолевает землю; металл преодолевает дерево; огонь преодолевает металл; вода преодолевает огонь). Этот порядок не связан с годовым циклом и временем года, а построен на противопоставлении «стихийных сил». Он, по-видимому, более «изначален» и, кстати говоря, ближе к порядку стихий в «Хун фань»: вода-огонь-дерево-металл-земля[87].

Мы видим, таким образом, что, с точки зрения связи ци с циклом четырех времен года, через него — с инь-ян и в последующем, в наиболее тонких фракциях цзинци, — с самим великим единым (или дао), сочетание этого универсального субстрата с пятью стихиями было делом не вполне удобным, поскольку эти стихии сами по себе представляли чувственно данные субстанции и могли вполне без него обойтись. Однако и здесь принцип единообразия склонил авторов «Люйши чунь-цю» к тому, чтобы заложить в основу пяти стихий более тонкую, абстрактную и, так сказать, современную субстанцию — ци.

Этим они стремились достичь, во-первых, «единства» субстанциональной основы чувственного мира; во-вторых, дальнейшего «породнения» пяти стихий с четырьмя временами года, что, как мы видели, авторы пытались сделать и в «Полунных указах». И тут, и там причина возникновения несообразностей, в конечном счете, — невозможность совмещения пространственных по своим характеристикам стихий с временными по определению четырьмя сезонами, т. е. решения проблемы единства пространства и времени в той форме, в какой она в то время ставилась. С современной точки зрения «теорию» единства ци следовало бы назвать, вероятно, теорией единого поля.

При этом, с одной стороны, предпринимались попытки придать пространственным стихиям временные характеристики, а с другой — придать самому субстрату ци характеристики пространственные. В этом смысле интересен так называемый «ветряной» ци[88], в некоем правильном соотношении способствующий утверждению двенадцати тонов. Если учесть, что перед этим говорилось о «нотах восьми ветров»[89], а сами восемь ветров ориентированы по сторонам света и имеют названия, пригодные для интерпретации в терминах ци, то мы получим материал, полностью подготовленный к тому, чтобы каждому ветру придать ци своего качества (отметим, что это как раз и было проделано Гао Ю в комментарии, где он определил восемь ветров через ци соответствующих восьми триграмм)[90].

Возвращаясь к шести предкам всего сущего, можно сказать, что они имели все основания рассматриваться как высшая после великого единого ценность уже хотя бы в силу того, что они были его порождением. При этом в отличие от двух начал великого единого, инь-ян, они представали