История русской философии т.1 ч.I-II - В. Зеньковский

Юркевич написал не очень много, но все его работы очень значительны. Упомянем, прежде всего, о его статье „Сердце и его значение в жизни человека“, затем отметим статьи „Материализм и задачи философии“, „Из науки о человеческом духе“, „Идея“, „Разум по учению Платона и опыт по учению Канта“. Несколько статей и книг Юркевича были посвящены вопросам воспитания. Критика материализма у Юркевича, кстати сказать, вызвала резких и грубые статьи и заметки в русских журналах; имя Юркевича в русских радикальных кругах долгое время поэтому было связано — без всяких основании — с представлением о „мракобесии“ и мешало усвоению замечательных построений Юркевича. Между тем, критика материализма у Юркевича сохраняет свою силу и в наши дни, — так она глубока и существенна. „Философия, писал он, может сделать больше нежели только определить достоинство, значение и границы опыта“. Юркевич здесь великолепно показывает, что материализм вовсе не охватывает подлинной сущности бытия. Юркевич не отвергает реальности материальной сферы, но справедливо подчеркивает, что вокруг ее изучения возникает часто, как он говорит, „новая мифология“. „Не миф-ли, спрашивает он, то, что в вещах количественное переходит в качественное?“ Это замечание Юркевича попадает бесспорно в самую больную точку всякого материализма.

Коснемся прежде всего антропологии Юркевича, которой он посвятил свой замечательный этюд о сердце. Юркевич исходит из библейского учения о сердце, как средоточии жизни человека, и пытается по-новому осветить это учение данными науки. Юркевич решительно восстает против одностороннего интеллектуализма нового времени, который видит в мышлении центральную и основную силу души, — в то время, как сам язык (русский) устанавливает нечто „задушевное“, то есть такую глубину, которая стоит „позади“ души, как системы психологических процессов, в том числе и мышления. Эта глубина, для которой возникает мышление, и есть сердце, как средоточие духовной жизни; мышление, вся работа ума питается из этого духовного средоточия. Сердце, как физический орган, тоже является средоточием в человеке, потому что в нем соединяются центральная нервная система с симпатической, — сердце обращено и к центру и к периферии человека, является, таким образом, залогом целостности человека, а вместе с тем и его индивидуальности, его своеобразия, которое, ведь, и выражается не в мысли, а именно в чувствах и реакциях. „Не древо познания есть древо жизни“ , говорит Юркевич, и не мышление образует „сущность“ человека, а именно жизнь его сердца, его непосредственные и глубокие переживания, исходящие от сердца. Если разум есть свет, то можно сказать, что жизнь духа зарождается раньше этого света — в темноте и мраке души, в ея глубине; из этой жизни возникает свет разумения — и отсюда понятно, что ум 'есть вершина, а не корень духовной жизни . Глубокие слова ап. Петра о „сокровенном сердца человеке“ правильно отмечают наличность скрытой, но основной жизни духа, из которой питается и которой одушевляется „верхнее“ сознание. Именно в силу этого ключ к пониманию человека, к уяснению важнейших и влиятельнейших движений его души лежит в его сердце.

В статье „Из науки о человеческом духе“ Юркевич развивает дальше свои глубокие размышления о душе человека, чтобы показать всю неосновательность материализма. „Объяснять духовное начало из материального нельзя уже потому, — пишет здесь Юркевич, — что само это материальное начало только во взаимодействии с духом таково, каким мы его знаем в нашем опыте“. Отвергать нематериальное начало потому, что его „нигде не видно“, значит не понимать, что такое самонаблюдение, которое есть подлинный внутренний опыт. Эта статья Юркевича, которая была написана против работы Чернышевского „Антропологический принцип в философии“ вы звала целое движение, — не в чести, впрочем, русской философии, так как поверхностный материализм проявил себя в этой полемике особенно плоско.[761]

Очень интересна и богата мыслями работа Юркевича „Разум по учению Платона и опыт по учению Канта“. Из трансцендентального идеализма Канта Юркевич делает решительный шаг в сторону метафизического идеализма в духе Платона, — но признание мира идей недостаточно, по его мысли, чтобы от бытия мыслимого перейти к бытию „сущему“. Действительность не обнимается всецело логической идеей — то „начало“, которое полагает эту действительность, есть уже не „сущность“, а „сущее“: откровение, данное нам в идеях, не может ввести нас в тайну индивидуального бытия, а тем более в тайну сверх сущего, Которое переводит то, что может быть (идею), а то, что есть (т. е. действительность). Вот еще одна замечательная мысль Юркевича, которая нам встретится в другой редакции у В. Д. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III): „то, что может быть (= идея) переходит в то, что есть (= действительность) посредством того, что должно быть“ .

Весьма интересна и существенна мысль Юркевича о том, что „философия есть дело не человека, а человечества“ (эту мысль мы уже видели у И. Киреевского).

Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени и недаром он имел влияние на Вл. Соловьева. Можно только пожалеть, что замечательные работы Юркевича почти совершенно недоступны для читателя — они никогда не перепечатывались. Бели придет когда-нибудь время, когда философские работы Юркевича будут собраны и перепечатаны, его глубокие воззрения вновь оживут для русской мысли. Особенно хотелось бы отметить у него 'его построения в духе конкретного идеализма,[762] который позднее развивал кн. С. Трубецкой (ч. IV, гл. II).

II. Дальнейшие проявления философского творчества в Духовных Академиях относятся уже ко второй половине XIX в. В них мы уже имеем проявление философских систем, изучение которых мы относим ко 2-му тому. Но нам надлежит ознакомиться еще с творчеством одного из даровитейших и оригинальнейших деятелей в Московской Духовой Академии — я имею в виду архим. Феодора Бухарева, с именем которого связана самая глубокая и творческая постановка вопроса о „православной культуре“. Секуляризм, как мы видели, раскалывал русскую мысль, а в то же время и содействовал острой постановке вопроса о соотношении христианства и культуры. Все время росла в русском сознании настойчивая попытка оторвать культуру от Церкви, то есть чистый секуляризм; одновременно развивалась то наивная, то более глубокая попытка найти мир между Церковью и. культурой. Но уже со времени Гоголя в самих глубинах церковного сознания начинает выдвигаться положительная оценка культуры во имя Христа. Эта христианская рецепция культуры, пророчески намеченная Гоголем, дала сравнительно малые и не очень влиятельные построения системы „православной культуры“, — и среди этих построений исключительное место принадлежит Архим. Ф. Бухареву.

Александр Матвеевич Бухарев, в монашестве архим. Феодор (1824–1871),[763] родился в семье диакона в Тверской губ., по окончании Тверской Семинарии поступил в Московскую Духовную Академию, которую окончил 22 лет. Незадолго до окончания Академии Бухарев принял монашество — не без колебаний. В Московской же Духовной Академии Бухарев профессорствовал (по кафедре Свящ. Писания), но с 1854 г. занял кафедру догматики в Казанской Академии и одновременно состоял инспектором Академии. Через четыре года из за трений с ректором Академии он покидает профессуру и получает должность в Комитете духовной цензуры в Петербурге и в это время развивает очень большую творческую работу, как по чисто богословским, так и по общим вопросам.[764] Особенно много работал он над книгой по истолкованию Апокалипсиса. Но над ним уже сгустились новые тучи, — его жизнь была омрачена совершенно неприличной и резкой полемикой, которую вел против него некий Аскоченский, сам прошедший Духовную Академию (в Киеве) и ставший издателем журнала „Домашняя Беседа“.[765] Когда Бухарев издал отдельной книгой ряд своих статей под общим заглавием „О Православии в отношении к современности“ (Петербург 1860 г.) — об этой книге скажем ниже — то это вызвало исключительно яростную критику со стороны Аскоченского, который заявил, что всякий человек „ратующий за Православие и протягивающий руку современной цивилизации — трус, ренегат и изменник“. Эта полемика имела печальные последствия для архим. Феодора — ему пришлось оставить должность цензора, духовные журналы стали отказываться печатать его статьи, а когда архим. Феодор задумал печатать свою книгу об Апокалипсисе, то, по доносу Аскоченского, Синод запретил издание этой книги. Это было последней каплей, переполнившей чашу его терзаний, и он решил оставить монашество — за невозможностью для его сознания исполнить первый монашеский обет — послушания. Во имя духовной свободы он вышел из монашества (в 1863 г.), вскоре женился и прожил в очень тяжких условиях еще 8 лет, так же пламенно защищая свои идеи, как и раньше. Жизнь его оборвалась на 47 году.