Павел Флоренский Философия культа - Павел Флоренский

Как{606} известно, православному устроению общества противопоставляется католическое, и, в ответ на упреки последнего в папизме, как принципиальном соединении в лице верховного понтификата обоих мечей, светского и духовного, возникает со стороны папистов обвинение Православной Церкви, в особенности византийской, в цезарепапизме, т. е. тоже в усвоении обоих мечей одному лицу, в данном случае—кесарю. Не входя в эти канонические контроверзы, здесь, однако, ради понимания, как именно освящается общество, неизбежно несколько вдуматься в истинное положение вещей, по крайней мере в их канонических нормах. Так, прежде всего возникает вопрос, правда ли что существует, согласно церковно-правовым нормам, цезарепапизм в Православной Церкви?—Но я позволю себе ответить на поставленный вопрос утверждением более широким: не только в православии нет цезарепапизма, но и пресловутый папизм Западной Церкви есть полемическая выдумка, правда имеющая под собой некоторые канонические факты, но перетолковывающая их весьма искаженно. Но надлежит повторить, речь идет здесь о нормах церковной организации, а не о тех или иных исторических явлениях, как на Западе, так и на Востоке, отнюдь не соответствующих требованиям своей Церкви. В самом деле же надо говорить о явлениях весьма глубоких, которые не вместить в столь простые схемы, как цезарепапизм и папоцезаризм. Эти явления возникают от возможности двоякого соотношения основных моментов теократического общества—начала духовного, обращенного от земли к небу, и начала мирского, обращенного в своей деятельности в обратном смысле, и, с другой стороны, единящей формой монархизма и наполняющего ее содержанием—соборности. Принципиально говоря, всякая Церковь непременно, в силу своего основного назначения соединять дольнее с горним, неизбежно должна считаться с неустранимостью ни одного из этих четырех моментов, и, забывая об одном из них или намеренно устраняя хотя бы один из них, она уничтожает равновесие своего собственного бытия. Так, если в первой паре моментов уничтожено мирское начало, то Церковь делается отвлеченной, отрывается от мира и принципиально признает свою неспособность воплотить духовное; так возникает направление буддийского типа, таково, например, толстовство, духоборство и пр. Напротив, отказываясь от духовного, Церковь делается просто внешней государст· венной организацией, пределом каковых служат формы социализма. В другой паре моментов церковного бытия тоже, логически говоря, можно забывать или отрицать как начало единовластия, так и соборности. В первом случае Церковь рассыпается, как это происходит в протестантстве, пределом же такого рассыпания является принципиальный субъективизм и утверждение «интимности» религиозного опыта. А во втором— церковная жизнь лишается творчества и стремится в качестве предела своего к бездушному формализму и бюрократии. Только две Церкви во всей силе и с полным сознанием утвердили равно необходимость каждого из обоих антиномически сопряженных моментов той и другой пары: это Церкви— Восточная, с ее полу-держащимися на ней ветвями: коптской, абиссинской, армянской и т. д., и Западная, с такими же ее ветвями в лице Церквей: старо-католической, мариавитской, англиканской и некоторыми другими. Все эти Церкви, принципиально признавая все четыре вышеназванные основные моменты церковной организации, хотя и с разною степенью сознательности, тем самым не выпали из идеи Церкви, почему и заслуживают, в той или другой степени, к тому же различной в разные времена их исторической жизни, имя Церкви.

Так вот, различное устройство Церкви может быть по существу дела двояким, в зависимости от того или другого способа сочетания между собою этих двух антиномий: духовное — мирское и единовластие—соборность. И каждому из двух членов первой антиномии можно приписать каждый из двух членов второй антиномии, т. е. можно духовному приписать соборность, а светскому единовластие, а можно духовное сделать монархическим, а соборность отнести к началу светскому. Ни в том, ни в другом случае два начала, духовное и светское, не окажутся у одной власти, так что ни в том, ни в другом случае духовная не одебелеет до власти светской, ни последняя не захватит не принадлежащего ей суждения о духовном. Иначе говоря, в первом случае, соответствующем строению Церкви Западной, нет основания для обвинения в папоцезаризме или в «папизме», а во втором, относящемся к Церкви Восточной, не может быть речи о цезарепапизме.

Итак, различие строения той и другой Церкви сводится в существе дела к тому, куда именно помещена соборность Церкви, и тут, устранив вульгарное обвинение в ересях столь явных и грубых, можно и должно, однако, задать себе вопрос более тонкого свойства, какое именно строение Церкви более соответствует той идее, которой служит Церковь,—спасению. И взвесить сравнительные достоинства той и другой в свете этой именно идеи практически тем более необходимо, что западный соблазн, давно уже стучавшийся в Золотые Ворота, в последнее время, не делая даже особых усилий, молчаливо принят и подразумевательно исповедуется Церковью Русскою: здесь имеется в виду мысль о канонической якобы необходимости монархичности духовной власти Церкви Православной, тогда как власть светская может и даже, пожалуй, должна быть коллективной. Иначе говоря, в церковных кругах, считающих себя правилами благочестия и столпами канонической корректности, с некоторых пор стараниями главным образом архиепископа Антония (Храповицкого) стала культивироваться мысль о безусловной необходимости неограниченной церковной власти и склонность к светской власти так или иначе коллективной, напр<имер> ограниченной коллективно выработанной конституцией или решениями того или другого представительного органа. Но для того, чтобы определеннее почувствовался несомненно западный вкус этой конструкции, не мешает напомнить о коренном софизме доказательств в ее пользу, когда понятие «православная» смешивается с «русская». Ничего не возражая в данном месте против «Патриарха Московского и всея Руси», мы не должны, однако, забывать и того обстоятельства, что единовластное устройство Русской Православной Церкви еще решительно ничего не значит для Православной Церкви и принципиально, как бы ни была территориально велика и численна Русская Церковь, имеет значение не большее, нежели единство власти в отдельной епархии или даже в отдельном приходе: ведь единством русской церковной власти отнюдь не вносится такового же в церковную власть Вселенской Православной Церкви, мечта о каковом есть определенно мечта католическая. В начале всемирной войны, когда предвиделась близкая возможность завоевания Константинополя, в кругах, притязающих на исключительную верность каноническому строю, с большою тревогою разбирался вопрос, как же быть тогда с Константинопольским Патриархом, которого мудрено подчинить Святейшему Синоду, а вместе с тем не складно и сделать верховною главою Русской Церкви. При этом молчаливо предполагалось, что существование в пределах одного православного государства двух независимых друг от друга духовных владык, не подчиненных и высшему их, безусловно недопустимо. Кажется, из-за этого затруднения иные были даже готовы отказаться от Константинополя. Но почему они не подумали о таковом же сосуществовании водной Оттоманской Империи четырех патриархатов и соответственно—четырех независимых глав? А если это соображение отводится ссылкою на коренную ненормальность всего строя Оттоманской Империи, с неправославным султаном во главе, то тогда не потрудятся ли возражающие вспомнить, как в одной Империи Ромеев было пять независимых друг от друга патриархатов со столькими же Патриархами и как Вселенские Соборы постановили не подчинение единому духовному главе, т. е. земному, а, напротив, всячески озаботились разграничением их сфер и предупреждением каких бы то ни было попыток со стороны одного из них захватить хотя бы частично власть над прочими.

Итак, канонический строй Православной Церкви, со всею определенностью и сознательностью установленный Вселенскими Соборами, духовной власти даже там, где церковная жизнь течет по установленным руслам, приписывает признак соборности; а когда течение это проявляет нечто непредусмотренное, когда оно нуждается в разъяснении и оформлении, соборная природа церковной власти обнаруживается еще определеннее: тогда требуется Собор—Поместный, в случае все еще продолжающейся неясности—Вселенский, и в случае неясности, есть ли этот Собор в самом деле Вселенский, т. е. выражается ли им самосознание Вселенской Церкви,—усвоение его или неусвоение себе Вселенскою Церковью, которая непрерывно, на всем протяжении пространства и времени соборуется, т. е. осознает себя единою, носительницею Духа Истины во всем многообразии явлений своей жизни,—единым организмом, Телом Христовым. Напротив, канонической же светской власти принадлежит единство. Единый Император всего православного мира—это несомненная предпосылка древнего церковного мышления, и эта предпосылка всегда жила и живет в церковном сознании, как безусловная норма, как заповедь исторического делания христианским народом. В духовном я могу сказать то, что единственно может быть духовно ценным, лишь оставшись с глазу на глаз с самой Истиной, и только предельная моя открытость пред нею, т. е. моя решительная неподатливость всем внешним давлениям, откуда бы они ни шли, предоставит мне возможность быть самим собою, совлекшись всяких условностей, и, перейдя по ту сторону себя самого, созерцать ноуменальный мир; и тогда лишь, в своей предельной свободе восприняв от духовной жизни, я смогу быть членом Церкви, т. е. соборно обсуждать дела духовные: или свободно и соборно, или никак постигается Истина, устрояется духовная жизнь общества. Совсем иное—дело мирское, где речь идет всегда о предварительном и приблизительном воплощении духовных начал, возможном лишь—по мере завоевания эмпирической косности началами духа и где, следовательно, забота лежит не о предельной и беспримесной чистоте Истины, а о наибольшем и целесообразнейшем преодолении внешней духу косности. Тут послушание и дисциплина заложены в самой природе мирской власти, и желание каждого разбираться самому в целесообразности и нецелесообразности власти, коль скоро она принципиально признана, есть полное непонимание задач государственной организации; пример войска, критикующего в момент битвы приказания полководца или, еще хуже, пытающегося коллективно выработать план действия,—наглядный пример той общей сумятицы, которая возникает при попытках перевести законное и необходимое требование свободного самоопределения из области духовной в область светскую. Единство светской власти, а таковое, по сказанному, возможно лишь вне конституций, т. е. светских, юридических, есть естественное следствие признания за духовною жизнью личного самоопределения.