Как люди сотрудничают. Противостояние вызовам коллективных действий - Ричард Блантон

множественные формы ментальности, которые представлены в терминах оппозиционной культурной логики, ассоциирующей дневное бодрствование со структурированной упорядоченностью центра, тогда как окраина ассоциируется с ночью и состоянием сна, которые связаны с "реверсированием, разрушением... реконструкцией" (830) и метаморфозами. Например, главные боги окраин - ацтекское божество Тескатлипока и греческие боги Гермес ("вор") и Дионис - были "ловкачами", чьи изменчивые, неуловимые личности воспринимались как вызов сложившейся в центре системе приписываемых статусов. Однако в обоих случаях "трикстеры" функционировали, как и предполагает Барбара Бэбкок (1978: 29), не как способ навязать постоянное состояние беспорядка хорошо упорядоченному населению. Напротив, "клоун или трикстер... никогда не требует, чтобы мы полностью отвергли порядки наших социокультурных миров; но и не просто предостерегают нас о том, что произойдет, если "реальный" мир превратится в вечный цирк или фестиваль. . . Скорее, они напоминают нам о произвольности навязывания порядка нашему окружению и опыту, даже если они позволяют нам увидеть некоторые черты этого порядка более ясно."

Для афинянина окраина была областью тьмы, подземного мира, левой (злой) стороны тела, женщин, дикой природы и экстатических состояний бытия, в то время как центр полиса был символически мужским, рационально упорядоченным и ассоциировался с небесной, а не подземной областью (бог-покровитель центра, Аполлон, был враждебен экстатическим состояниям бытия). Для ацтеков окраина ассоциировалась с ночным небом, луной, ягуаром и звездными культами в противовес солнечным культам урбанизированного центра. Понятия "разворота, разрушения и восстановления" и метаморфозы, связанные с маргинальными народами, согласуются с эгалитарной идеей о том, что о человеке мало что можно предположить, поскольку его "я" может выходить за пределы экзистенциальных границ, как это видно на примере одного из аватаров Тескатлипоки, Мойокойотцина, "того, кто создает себя" (в переводе Дорис Хейден [1991: 189]). В греческой мифологии другое божество края, богиня Артемида, была трансцендентной фигурой, подобно Дионису, богиней лиминальности, которая служила примером потенциальной способности людей к трансформации и переходным состояниям бытия.

Стоит отметить, что и в греческой, и в ацтекской цивилизациях менталитет маргинала стал ассоциироваться с поведением людей на рынке, где существует потенциал для получения богатства и известности через торговлю и прибыль. Норман Браун (1947: 108-12) развивает эту идею дальше, утверждая, что рост торговли стал тем стимулом, который привнес культурный дизайн маргиналов в основную афинскую культуру и ритуалы. Отчасти это проявилось в том, что Гермес был перенесен непосредственно в гражданский центр полиса, как божество рыночной зоны агоры, которая также стала гражданским центром новой демократии. Как выразился Браун (1947: 108), "вторжение Гермеса на агору параллельно его вторжению в мир культуры". Аналогичным образом, вторжение рыночной символики в культурный дизайн в Центральной Мексике впервые проявилось примерно после 1000 г. н. э. на археологических раскопках в Туле, Идальго, Мексика, считающейся важным местом древней цивилизации науа-тольтеков. Здесь самое раннее из известных изображений Тескатлипоки находится в паре с изображением Топильцина Кецалькоатля, символически связанного с благородством и властью, который вместе с Тескатлипокой создал нынешний мир. В том же общественном здании фриз в зале с колоннадой интерпретируется Синтией Кристан-Грэм (1993) как процессия купцов и свидетельство того, что она называет "деловым нарративом" Тулы.

 

Ритуал и социальная координация

В своей книге "Рациональный ритуал: культура, координация и общее знание" Майкл Сук-Юнг Чве отмечает, что публичный ритуал - это социальная практика, которая "генерирует общее знание" (Chwe 2001: 3) и таким образом способствует решению проблемы того, как люди в группе могут координировать свои действия. Это важный момент, который вносит вклад в наши знания о создании политий и коллективных действиях, но я несколько отступаю от интересного изложения Чве, указывая на то, что противопоставление более и менее коллективных политий, которое не является частью его дискуссии, также означает противопоставление различных форм и целей публичных ритуалов. Чтобы проиллюстрировать важность понимания этого различия, я кратко излагаю, а затем сравниваю три публичных ритуала: один из традиционных ритуалов на Бали (сегментарное государство, получившее низкий балл за коллективные действия), серию ритуалов, которые были частью ежегодного ритуального календаря ацтеков, и один из выдающихся ритуалов в классических Афинах. На основе этих данных я выделяю две формы публичного ритуала - зрелище и гражданский ритуал - каждая из которых имеет различные социальные цели и чьи культурные проекты направлены на то, чтобы вызвать совершенно разные формы психобиологической реакции.

Бали (позднее государство Менгви, 1823-1871 гг. н.э.)

Структурный анализ такого рода, который я использовал для прояснения аспектов афинской и ацтекской культур, в меньшей степени подходит для понимания культурного дизайна Бали, где в основе культурного дизайна лежат эмоции, а не логическая структура символического дуализма. На Бали богатые символами и стимулами публичные ритуалы лучше всего характеризуются как пышные зрелища, которые переносят участников и наблюдателей в состояние, которое теоретики ритуала описывают как "религиозный опыт" или "нуминозность" (определяемую как сильное "эмоциональное отношение к контринтуитивным представлениям" [Pyysiäinen 2001: 70]). Целью этих великолепных зрелищ было подтверждение главного социального факта балийской политической культуры, а именно того, что привилегии и полномочия, которыми наделены правители (лорды), коренятся в причастности правителя к внеземному и первозданному космическому порядку. Правители, мыслимые как телесные боги, символически находились в центре четырехугольной вселенной, представленной падмасаной, троном или лотосовым сиденьем Сивы, связанным с потенцией лингги (фаллоса Сивы), и с боговдохновенной харизмой, секти (религиозной силой). Последнее отражалось во владении королевскими регалиями ("священными реликвиями"), включая знаменитый крис (меч) (Geertz 1980: 104-20).

Самые изощренные государственные зрелища, подтверждающие божественность правителя, принимали форму многодневных похоронных процессий балийских владык. На заключительном этапе обряда происходят, по выражению Герца (Geertz, 1980: 118), "три огромные вспышки символической энергии": процессия, башня и пожар. Первая фаза начиналась в пури, дворце владыки, который сам по себе был священным символом и освященным пространством, архитектурно повторяющим космическую структуру, подобно индуистскому храму. Умершего правителя выносили из дворца и помещали на массивную и искусно украшенную многоэтажную погребальную башню. Это сооружение, форма которого символизировала структуру космоса, несли в длинной процессии, приковывавшей внимание тысяч или даже десятков тысяч "изумленных" зрителей. Как описывает это Герц (Geertz, 1980: 118-19),

Шествие было шумным и беспорядочным. Она началась с шуточной битвы между людьми, пытавшимися перетащить труп через дворцовую стену, чтобы поместить его на башню, и толпой снаружи, пытавшейся помешать им это сделать. Закончилось все... серией подобных сражений, когда труп спускали с башни... чтобы положить на костер. В промежутках между ними происходила почти истерия: дикое вращение башни, "чтобы смутить дух"; толкание, пихание и кувыркание в грязи; хохочущая борьба за монеты и безделушки; непрекращающийся звон военной музыки.