Статьи - Иоанн Мейендорф

Сергий Булгаков, другой именитый последователь Соловьева и близкий друг Флоренского, под их влиянием сначала пришел от формального марксизма к идеализму, в затем к принятию священнического сана. Высланный из Советского Союза в 1922 году, он стал деканом Свято–Сергиевского Богословского Института в Париже. Как и его предшественники, в «секуляризации» Булгаков видел большую опасность для современного христианства и рассматривал софиологию как единственную философскую систему, способную ей противостоять. Он не считал, что учение о воплощении как таковое является достаточным христианским ответом «секуляризации». «Осознают ли люди, — спрашивал он, — что эта догма сама по себе не первична, а является следствием? Она совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества» [[210]]. Более последовательно, чем Флоренский, защищая себя от обвинений во введении в Боге «четвертой ипостаси», он отождествлял Софию с самой сущностью Бога, но так же отдельно выделял и «тварную Премудрость». Тем не менее «Премудрость в творении, — писал он, — онтологически идентична своему прототипу: та же Премудрость, что существует в Боге». Между нетварной Софией (Божественной сущностью) и ее тварным отражением все же существует различие, но в то же время и онтологическая непрерывность и даже тождество. На самом деле складывается впечатление, что Булгаков был постоянно разрываем между желанием сохранить христианское (библейское) православие и теми философскими предпосылками, от которых он отталкивался. «Будучи сотворенным из ничего, мир находит свое место в этом «ничего». Бог дарует существование некой реальности, которая полагает в Нем существование от Него отличное» [[211]]. Принимая философский парадокс абсолютной трансцендентности Бога, творящего по воле и «из ничего», Булгаков не смог разрешить проблему, возникающую из–за исповедуемой им онтологической непрерывности между Творцом и тварью.

Нельзя говорить о русской религиозной философии, которая процветала в начале этого века, не упомянув имени Николая Бердяева (1874–1948). Прежде всего блестящий моралист и «экзистенциалист», Бердяев был великолепным критиком государственных институтов и идеологий. Лучше известный из–за философии человеческой свободы и его — ныне очень популярной — идеи тождества образа Божия в человеке со свободой, он тем не менее остался в части своих метафизических утверждений учеником не только Бемэ и немецкого идеализма, но и Соловьева. Этим объясняются бывшие у него трудности с объяснением идеи творения — общие для всех софиологов. Однако он видел начало человека не в субстанциональной и нетварной Премудрости, а в Свободе, которая онтологически первична даже по отношению к самому Богу. «Человек, — писал он, — есть чадо Божие и чадо свободы» [[212]]. «Начало свободы происходит не от Бога Отца, поскольку она предшествует бытию. Бог–Творец имеет абсолютную власть над бытием, но не над свободой» [[213]]. Так, по Бердяеву, корни человеческой личности уходят в Uhrgrund, предшествующий или превосходящий Самого Бога — теория, полностью порывающая с библейским откровением.

Споры о творении в том виде, в котором они представлены у Соловьева, Флоренского, Булгакова и Бердяева, возможно, наиболее интересный эпизод в истории православного богословия двадцатого века. Их самым блестящим и постоянным критиком были Георгий Флоровский и, немного на ином уровне, Владимир Лосский. В своей хорошо известной книге «Пути русского богословия» (Париж, 1937) Флоровский дал критику метафизики Владимира Соловьева. Но можно сказать, что практически все опубликованные в предвоенный период труды Флоровского по греческой патристике направлены против софиологических постулатов его более старшего коллеги по Парижскому Богословскому Институту Сергия Булгакова [[214]]. Однако имя Булгакова нигде в этих работах прямо не названо. Лосский, соглашаясь с основными положительными утверждениями «неопатристического синтеза» Флоровского напротив критиковал софиологию открыто. По поводу идеи творения оба они: и Флоровский и Лосский — просто повторяли мнение святителя Афанасия как противоположное Оригену, о чем мы говорили выше.

Среди современных православных богословов софиологическое направление практически не имеет последователей, тогда как «неопатристика» Флоровского и Лосского открыто преобладает. Это однако не означает, что современное православное богословие ограничено только историческими и святоотеческими исследованиями. Мысль румынского богослова Димитрия Станелое, который недавно стал лучше известным и довольно влиятельным, имеет своей основой постоянный диалог с современной, и в частности с экзистенциалистской, философией. Станилое особенно часто обращается к персоналистскому подходу к Богу — если творение есть результат Божественной «благости», то оно может быть только результатом межличностной любви Трех Лиц Святой Троицы, которая проявляется ad extra [[215]] в творческих энергиях. В самом деле, «благость» не может быть отождествлена ни с Божественной природой, поскольку она трансцендетна, ни с субстанциональной и статической реальностью, которая ограничивала бы Божественное бытие. Божественное всемогущество может быть результатом лишь абсолютной свободы личного Бога [[216]]. Аналогичный пресоналистический подход к пониманию творческого акта находится и в работах греческого богослова Х. Яннараса [[217]]. Эти современные точки зрения неотделимы от богословия святителя Григория Паламы и его различения между, с одной стороны, непознаваемой и трансцендентной Божественной природой и, с другой, «нетварными энергиями» Триединого Бога. И поскольку Божественные Личности, или Ипостаси, понимаются не просто как выражение Божественной природы (или «внутренних отношений» в Боге), Божественные действия можно назвать вольными, а акт творения не является неким «необходимым» отблеском Божественной природы, но результатом всемогущей Божественной воли.

Общее основание: теоцентрическая антропология и антропоцентрическая космология

Различия и даже противоречия, которые я только что попытался схематически описать, необходимо рассматривать с точки зрения того общего основания, которое Православие унаследовало в раннепатристическом периоде. Оно состоит в «теоцентрической» антропологии и «антропологической» космологии. Эта антропология и космология, несомненно, связаны между собой.

Начиная со времен священномученика Иринея Лионского святоотеческая традиция стремится определить наиболее отличительные черты человека через его причастие Богу. Человек рассматривается не как автономное и самодостаточное существо — напротив, сама его природа понимается как находящая свое определение в личных отношениях с Богом, без противопоставления Его благодати. По священномученику Иринею, человек состоит из трех элементов: тела, души и Святого Духа [[218]]. Эта концепция, конечно, связана с проблемой Божественного и человеческого pneu'ma в Посланиях апостола Павла, которую с трудом можно разрешить в рамках узких категорий «природы» и «благодати». По святителю Григорию Нисскому, «человек творится для причастия Божественным благодеяниям» и, следовательно, «должен иметь в своей природе нечто сродни тому, к чему должен приобщиться». Этот «родственный Богу» элемент есть, конечно, imago Dei [[219]], который Григорий определяет не просто как участие в Божественной жизни, а более специфически как приобщение к «свободе и самобытности» Творца [[220]]. Отсюда вытекает, что образ Божий не есть статическая данность, а потенциальная возможность и открытость человека: потенциальная возможность роста в Боге ко все большему обожению, но и ко свободной и усиливающейся роли в творении в целом.

Эта «теоцентрическая» антропология находит свое выражение и, в некотором смысле, исполнение в христологии: халкидонское определение ипостасного единства предполагает во Христе не просто противоположение двух природ — одной нетварной и одной тварной, а их реальное и динамическое единство. Оно объясняется в «сообщении природ», то есть, с одной стороны, в реальном восприятии Словом всех человеческих характеристик (включая смертность и саму смерть), а с другой, обожение человека. Божество и человечество рассматриваются не как противоположные или несовместимые друг с другом начала. «Обожение» не есть лишь Божественное снисхождение к человеку или поглощение Богом человечества, но его полное исполнение. В то же самое время отвержение монофизитства Евтихия, провозглашение Халкидоном «двух природ» и в конечном итоге подтверждение наличия во Христе двух самостоятельных воль, или энергий, сохраняет абсолютное онтологическое различие между Творцом и тварью.