ЭСТЕТИКА ОТЦОВ ЦЕРКВИ - БЫЧКОВ

Во втором и более распространенном смысле знак понимается в Новом Завете как знамение, некоторое чудесное, нарушающее порядок феноменального бытия явление, возвещающее (знаменующее) собой некие сверхъестественные события, связанные в основном с осуществлением пророчеств. Так, ученики Христа просят сообщить его, какое будет знамение (σημεϊον) его второго пришествия и начала нового эона (Mat. 24, 3; Mar. 13, 4; Luc. 21, 7). Таким знамением, помимо других признаков, будет явление самого Сына Человеческого на небе (Mat. 24, 30), а также большие землетрясения, голод и мор, странные явления в небе, на солнце и в звездах (Luc. 21, 11; 25). А вот апокалиптические знамения: «И явилось на небе великое знамение (σημεϊον μέγα) - жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Ар. 12, 1); «И другое знамение явилось на небе: вот большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадем» (12, 3); «И увидел я иное знамение на небе, великое и чудное, - семь Ангелов, имеющих семь последних язв, которыми оканчивалась ярость Божия» (15, 1). Эти знамения понимались ранним христианством не столько в качестве имеющих быть реально событий (хотя и буквальное понимание, как мы увидим ниже, не отрицалось многими из христианских мыслителей), сколько в качестве системы знаков, выраженной в ярких пластических образах.

Наконец, третье понимание знака или, точнее, использование термина σημεϊον, - для обозначения чудес, реально творимых на земле, прежде всего самим Христом, но также его учениками и редко - ангелами и демонами. В Евангелии от Иоанна (изредка и в других книгах Нового Завета) почти все чудеса Христа (исцеления, воскрешения, превращение воды в вино и т. п.) названы знаками, ибо автора, посвятившего свою книгу выявлению божественной сущности Христа, и чудеса интересовали не в их имманентной данности, но исключительно в их семантическом аспекте - как знаки божественной сущности Иисуса. Эта связь знака с чудом привела и к обратному - наделению знака вообще чудесными свойствами, что также было присуще практически всей раннехристианской духовной культуре и имеет своими истоками ветхозаветные религиозные представления.

Отсюда берет начало толкование Юстином библейского эпизода с избавлением от змей путем создания изображения змея на кресте (у Юстина - «на знаке» - έπί σημεϊον). Этот знак обладал чудодейственной силой против змей (Tryph. 94). В другом месте, доказывая отсутствие какой-либо святости в древнееврейском обряде обрезания (в частности, неспособностью женщин к обрезанию по плоти), он считает, что обрезание было простым знаком (23).

Интересные представления о знаке встречаем мы у латинских апологетов. Для Тертуллиана крест является знаком (signum) из дерева (Ad nat. Ι, 12), багряница и золотые диадемы у египтян и вавилонян служили, по его мнению, знаком (insignia) достоинства (De idol. 18). Минуций Феликс, так же как и Юстин (Αροl. Ι, 55), усматривает знаки креста и в мире природы, и в произведениях рук человеческих, и в структуре человеческого тела (Octav. 29). Арнобий понимает слова нашего языка как знаки, созданные для общения людей, но не передающие адекватных знаний о божественной сущности (Adv. nat. III, 19). Статуи античных богов у него также выступают как signa (VI, 25). Лактанций, рассуждая о Сыне Божием, указывал, что «Христос» (помазанник) не является именем собственным, но знаком могущества и царственной власти (Div. inst. IV, 7, 4).

Большое внимание уделяли апологеты знаковому образу - знамению, развивая новозаветные представления. Знамение выступает у них таким знаком, значению которого необходимо верить. Оно не может быть никак формально-логически объяснено и доказано; оно свершается по божественной воле, и только некоторые люди обладают даром его истолкования. Знамение, подчеркивал Тертуллиан. лишь тогда является знамением, когда оно необыкновенно, чудесно. Чудо же, помимо своего феноменального содержания, выступает для христиан, как правило, еще и важным знаком чего-то иного, более высокого. Уже первые апологеты хорошо поняли смысл иоанновского обозначения чудес Христа термином «знак» и углубились в постижение смысла этого знака. Помимо общего смысла чуда как знака божественной силы Христа они стремились и каждое конкретное чудо истолковать в знаково-символическом плане по аналогии с евангельским толкованием эпизода («знака») с Ионой. Трехдневная смерть Лазаря и его воскрешение Христом знаменовали для них трехдневную смерть и воскрешение самого Христа, превращение Иисусом воды в вино на свадебном пиру в Кане Галилейской выступало знаком Евхаристии и т. п.

Лактанций подчеркивал, что страдания и чудеса Христа имели также «великую образную и знаковую» функции (figuram et significantiam magnam) (IV, 26, 3). Так, исцеление слепых и глухих Христом означает открытие им духовных глаз и ушей людей для принятия истины. Распятие Христа на кресте свидетельствует о том, что он, поднявшись высоко, объял весь мир своей смертью и т. п. (IV, 26, 16-36).

«Крестное знамение» (signum), по глубокому убеждению христиан, творит чудеса, защищает от демонов, изгоняет их (IV, 27).

Элемент чудесного играет большую роль во всей христианской эстетике, и прежде всего в связи с пониманием образов и знаков, которые часто наполняются у христиан чудодейственной силой, как правило, и появляясь необычным образом. Отрицая наличие чудесных сил в изображениях языческих богов, апологеты наделяют этими силами многие свои знаки и образы. С развитием и распространением христианства процесс этот активно прогрессировал. Голубь, в представлении апологетов, выступая «образом» (figura) Святого Духа в крещении Христа, реально являлся самим Духом, не теряя субстанции голубя (Tert. De carn. Chr. 3). Так же и Иисус, являясь образом Бога, есть сам Бог.

Итак, знаковый образ, обладавший в понимании ранних христиан своей спецификой, с другой стороны, как миметический тяготел к символико-аллегорическому образу.

Однако ни иллюзионистическое подражание действительности, ни абстрактный условный знак не могли стать основой нового религиозного сознания. Синтез формально-логического и образно-пластического мышления наиболее полно осуществлялся в символика-аллегорическом образе. Он и занял главное место как в философско-религиозной системе, так и в эстетическом сознании ранних христиан, а затем и во всей средневековой культуре.

Наиболее развернуто все грани этого образа, весь широкий диапазон его значений проявились в подходе ранних христиан к Св. Писанию и отчасти к античной мифологии, т. е. прежде всего в связи со словесными текстами.

В плане символическо-аллегорического понимания библейских текстов апологеты опирались во многом на Филона Александрийского, который показал, что иносказательный подход к Писанию был распространен достаточно широко в его время и у его предшественников. Терапевты, к которым он относился с большим уважением, «иносказательно толкуют учение предков. Они полагают, что изреченное в словах - лишь символ скрытого смысла, который обнаруживается при толковании. Есть у них и сочинения древних мужей, основателей секты, которые оставили после себя много произведений иносказательного характера» (DVC, 28 - 29). И далее Филон, поясняя отношение терапевтов к Писанию, по сути дела, дает характеристику и своему аллегорически-символическому методу: «Толкование Священного Писания происходит путем раскрытия тайного смысла, скрытого в иносказаниях. Весь Закон кажется этим людям подобным живому существу: тело Закона - словесные предписания, душа же - заключенный в словах невидимый смысл. В нем разумная душа начала лучше видеть особые свойства. Она узрела необычайную красоту мыслей, отраженную в наименованиях словно в зеркале, обнаружила и раскрыла символы, извлекла на свет и открыла помыслы для тех, кто способен по незначительному намеку увидеть в очевидном скрытое» (78)[347]. Точно так же относились к библейским текстам и многие из ранних христиан.

Юстин практически все Писание рассматривал как систему аллегорически-символических образов, специально созданную древними, которые «открывали свои слова и действия в притчах и образах (παραβολαϊς καί τύποις), скрывая [содержащуюся] в них истину, чтобы нелегко было всякому постигнуть многое и чтобы ищущие потрудились найти и узнать [ее]» (Tryph. 90). Речь у Юстина идет в основном о Ветхом Завете, который он стремится представить символическим предвосхищением новозаветных событий. Юстин хорошо знает текст Писания. При этом он считает, что еврейские переводчики опустили в тексте Септуагинты почти все места, в которых предсказано о божественной и человеческой сущности Христа, о его крестной смерти. Он даже пытается «реконструировать» эти пропуски (71-72). Обращается с библейскими текстами Юстин так же свободно, как и Филон, тем не менее многие из его толкований станут основой для всей последующей христианской экзегетики.