Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 - Ярослав Пеликан

Природа была не разрушена, а сильно повреждена и нуждается в исцелении божественной благодатью, утраченной при грехопадении, но теперь восстановленной во Христе. Благодать - больше чем природа, больше чем свободная воля, больше чем даже прощение грехов и дар Божественных заповедей; это богоданная сила избегать греха и побеждать его. Ни один библейский пассаж Августин не цитировал столь часто и с таким воодушевлением, как Рим 5:5: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Ни свободной воли самой по себе, ни наставления в законе и воле Божиих недостаточно для достижения праведности, ибо свободная воля годится только для совершения грехов, пока человек не узнает закон; и даже после того как узнает, ему все равно недостает любви к нему и наслаждения им; это приходит только благодаря изливающейся вовне любви Божией, «не посредством свободной воли, источник которой в нас самих, но посредством Святого Духа». Учение Августина о благодати включало традиционный образ Христа как врачевателя и понимание спасения как божественного исцеления. Христос «взялся за исцеление и восстановление грешников... Сам будучи сразу и целителем, и лекарством». Эта благодать основана не на предшествующих заслугах и делах человека; ибо человек не может любить Бога, если сначала Бог не возлюбит его, и у человека не может быть никаких заслуг, пока он не полюбил Бога. Изливающаяся вовне любовь Божия, или благодать, производит такое действие, «что мы не только узнаем о том, что следует делать, но и делаем то, о чем узнали». Следовательно, благодать предшествует жизни человека в любви и следует за ней: предшествует ей, чтобы мы могли исцелиться, и следует за ней, чтобы мы могли стать здоровым и сильными. Учение о предшествующей (или предваряющей) благодати наиболее ясно видно в крещении младенцев, которые, принимая благодать, не имеют ни воли, ни предшествующих заслуг, ибо если бы имели, то благодать больше не была бы благодатью. Это справедливо в отношении младенцев, у которых нет не только заслуг, но и актуальных грехов, но это еще более справедливо в отношении взрослых, которые нуждаются в том, чтобы посредством благодати получить прощение как первородного греха, так и актуальных грехов.

В Августиновом богословии благодати крещение младенцев доказывало не только всеобщую необходимость благодати, но и объективное посредничество благодати. Если благодать Божия самовластна в своей действенности, нельзя утверждать, что Бог абсолютно связан Церковью и таинствами; однако Он связан с ними. Тайна благодати не разрешается простым определением того, кто внешне принадлежит к церковной общине или кто был крещен. Необходимо «отличать видимое святое таинство, которое может существовать и в добрых, и в худых... от невидимого помазания любви, которое является особой принадлежностью добрых». Однако та же тайна, которая исключает эмпирические суждения о том, кто предопределен, а кто - нет, обязывает верующего полагаться на тайнодействия Церкви; ибо предвидение и предопределение Божий распространяются не только на цель, которую Он имеет в виду, то есть спасение избранных, но и на средства, использование которых создает возможность праведной жизни. Поэтому учение о предопределении, даже двойном предопределении, не исказило сакраментальное учение Августина, что имело место у некоторых других богословов. Его взгляды на предопределение более серьезно повлияли на его учение о Церкви, чем на его учение о таинствах. Никоим образом не является самоочевидным, что те, кто «участвуют в таинствах физически», должны считаться членами Церкви как тела Христова. Ибо «в неизреченном предвидении Божием многие, находящиеся как бы вовне, на самом деле внутри, и многие, находящиеся как бы внутри, тем не менее на самом деле находятся вовне»; а поэтому истинная Церковь состоит из «определенного числа святых, предопределенных прежде основания мира», даже если некоторые из них ныне погрязли в ереси и пороке. Они принадлежат граду Божию, предопределенные и избранные благодатью, чуждые здешнему, низшему, но граждане высшего. Если определять Церковь таким образом, тогда вполне логично утверждать, что у Бога нет никого, кто был бы вне церковного общения.

Это определение Церкви как «числа предопределенных» постоянно фигурировало в полемике позднего Средневековья и эпохи Реформации, которая велась против институциональной Церкви, но в богословии Августина оно выполняло прямо противоположную функцию. Оно позволило ему проводить различие между членами эмпирической кафолической Церкви и сообществом тех, кто будет спасен, и в то же время настаивать на том, что эмпирическая кафолическая Церковь - единственная, в которой совершается спасение; «ибо именно Церковь дает рождение всему». Хотя Бог предопределяет, «мы, на основе того, что человек представляет собой прямо сейчас, спрашиваем, следует ли сегодня считать их членами Церкви». Именно в Церкви, какова она сейчас, следует искать благодати, руководства и авторитета. Принимающие «авторитет Писания как самый главный» должны также признать и «тот авторитет, который со времени [земного] присутствия Христа посредством заповеданного апостолами и непрерывного преемства епископов на их престолах сохраняется до сего дня по всему миру». Этот авторитет ортодоксального кафолического христианства, «начатый чудесами, вскормленный надеждой, умноженный любовью, установленный древностью», настолько велик, что даже подтверждает авторитет самой Библии. «Со своей стороны, - заявлял Августин, - я не должен верить Евангелию, кроме как подвигаемый к этому авторитетом кафолической Церкви». В то же время он четко различал авторитет Библии, которая не нуждается ни в каком исправлении, а только в послушании, и авторитет позднейших епископов, которые нуждаются в том, чтобы их мнения поверялись ею. Тот, кто не может подтвердить свою позицию ссылками на Библию, «не должен надолго задерживать наше внимание». Однако между авторитетом Библии и авторитетом кафолической Церкви (который является авторитетом ее нескольких епископов, прошлых и настоящих, но представляет собой и нечто большее) не может быть никакого противоречия. Именно здесь можно обрести умиротворение -в «месте, где покоится авторитет», не в неведомом числе тех, кто принадлежит к сообществу избранных, а в институте спасения, который может претендовать на то, что основан Христом и преемственно восходит к апостолам.

В этом институте спасения основными проводниками благодати являются таинства. Для любого религиозного сообщества, истинного или ложного, характерною, что людей в нем объединяют «общие знаки или видимые таинства»; они имеют неоценимое значение, ибо без них благочестие не может быть совершенным. Это в особом смысле относится к Церкви, в которой, согласно традиции, никто не может быть допущен до алтаря, если не будет крещен. Следуя за Тертуллианом, Августин приписывал крещению традиционные следствия: очищение от «абсолютно всех грехов, [сотворенных] делом, словом или мыслью, первородного или присовокупленных, совершенных бессознательно или допущенных сознательно»; залог того, что «человек может надеяться на нескончаемую жизнь, когда умирает»; возрождение «баней возрождения» как начало возрождения полного и вечного; и дар Святого Духа, даже если справедливо и то, что «крещение может быть без [Святого] Духа». Все эти следствия имеют место и в случае крещения младенцев, которые не могут обрести ни царства небесного, ни вечной жизни, «если не имеют Сына [Божия ], Которого могут обрести только через Его крещение». Поэтому Церковь не уклоняется от того, чтобы называть их достойными имени «верующего», в котором им не откажет ни один истинно верный христианин. Слова Иисуса, сказанные Никодиму в Ин 3:5 и усиленные словами Павла в Тит 3:5, означают, что «никто не может войти в царство Божие, если не омоется баней возрождения». Пунические христиане Северной Африки Августина «весьма уместно называют крещение не иначе, как "спасением", а таинство тела Христова - не иначе, как "жизнью"».

Учение Августина о «таинстве тела во Христе» было менее ясным, чем его учение о крещении, не потому, что он говорил о нем не столь часто (хотя, вероятно, так и было), но потому, что он не уточнял его содержание столь же детально. Некоторые интерпретаторы Августина утверждают: он учил реальному присутствию тела и крови Христовых в Евхаристии настолько ясно, что его язык «непонятен в том случае, когда он не только не использует реалистические формулы, но и не понимает их реалистически»; но даже они вынуждены были признать, что «у Августина есть некоторые формулы, которые едва ли поддаются легкому объяснению». Августин, несомненно, употреблял «реалистический язык», когда, говоря о совершаемых ангелами чудесах, проводил параллель с присутствием тела и крови Христовых на престоле. Это присутствие в таинстве является достаточно «объективным», чтобы сделать вывод, что Иуда все-таки принял «тело Господне и кровь Господню», равно как и недостойные причастники позднее. В воплощении Христос «воспринял землю от земли, потому что плоть от земли, и принял плоть от плоти Марии... Он ходил здесь в той самой плоти и дал нам ту самую плоть в пищу ради нашего спасения». Но в том же абзаце Августин так перефразирует Ин 6:63: «Понимайте духовно то, что Я говорю. Вы не будете есть то тело, которое видите, и пить ту кровь, которая будет пролита теми, кто распнет меня». Знаменитая формула Августина «Зачем готовите ваши зубы и ваши желудки? Уверуйте, и вы уже вкусили» не представляется в этом контексте относящейся именно к Евхаристии. Однако он, кажется, имел в виду именно ее, когда сразу после этого утверждал: Христос, «объясняя, что значит вкушать Его тело и пить Его кровь», хотел сказать, что «для человека вкушать эту пищу и пить это питие значит пребывать во Христе и иметь Христа пребывающим в себе». Точно так же ОН мог говорить об «образе Его Тела и крови» как содержании того» что Христос совершил и передал своим ученикам, учреждая Вечерю Господню.