Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства - Марина Могильнер

Однако, как уже говорилось, Геллнер был не только специалистом по национализму, но и ученым, который изучал ислам. Еще в 1981 году, до «Наций и национализма», он выпустил сборник очерков «Мусульманское общество» [782] , в котором предпринял попытку объяснить общую логику трансформации ислама в современном мире. Геллнер исходил из концепции М. Вебера, изложенной в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Согласно данному подходу, становление капитализма (или индустриального общества) происходило параллельно с трансформацией религиозной этики и даже в значительной мере было обусловлено этой трансформацией. Вебер не сводил выявленную закономерность только к истории взаимоотношений христианства и капитализма (хотя именно здесь его анализ выглядел наиболее убедительным и полным), а пытался проанализировать особенности и других мировых религий. Геллнер распространил веберовскую идею на ислам, увидев в нем все необходимые для становления современного «дисциплинированного» индустриального общества элементы «мусульманского протестантизма»: признание нормативного характера священных текстов, пуританство, индивидуализм, правилосообразность, сравнительно небольшое количество магических элементов, нетерпимость к беспорядочной простонародной мистической и ритуальной практике.

Как всегда образно, Геллнер писал: «…Я могу представить, что случилось бы, если бы арабы победили при Пуатье (в 732 году в битве с франками. – С.А. ) и продолжили завоевание и исламизацию Европы. Нет сомнения, мы все восхищались бы книгой Ибн Вебера „Хариджитская этика и дух капитализма“ [783] , которая окончательно показала бы, как современная экономическая и организационная рациональность могла развиваться только благодаря неохариджитскому пуританизму в Северной Европе XVI века…» И добавлял: «…в частности, этот труд показал бы, почему современная экономическая и организационная рациональность никогда бы не сформировалась, останься Европа христианской…» [784] Способы адаптации ислама к современному миру, по Геллнеру, были не заимствованы у Запада, а найдены внутри самой мусульманской традиции в виде «официальной», «пуританской», «письменной» или «городской» версии ислама (ученый давал ей разные названия), которая трансформировалась в мусульманский фундаментализм, схожий с протестантизмом. Между тем «сельский», «народный», «неофициальный» ислам, который обслуживал аграрное общество, исчез или исчезает под напором модернизации.

В этой довольно стройной конструкции места национализму явно не было. Более того, фундаментализм выступал как аналог европейского национализма и одновременно как его альтернатива. Впрочем, сам Геллнер отступал от своих рассуждений и признавал, что существуют две модели модернизации мусульманских стран: «против религии» или «вместе с религией» [785] . По словам ученого, «два процесса, „пурификация“ или радикализация религии, и национализм тесно переплетены до такой степени, что трудно сказать, какая из них является „всего лишь“ внешней формой другого…» [786] . Во введении к сборнику «Исламская дилемма: Реформаторы, националисты и индустриализация. Южное побережье Средиземноморья» (1985) Геллнер повторил эту мысль: «исламская реформация» была «…склонна к национализму, иногда очень походила на него, и иногда была неотличимой от него…» [787] .

В геллнеровских взглядах, таким образом, присутствует определенная двусмысленность. С одной стороны, по его мнению, мусульманский мир идет по универсальному пути модернизации и индустриализации. В этом случае сращивание ислама с национализмом или даже постепенная его замена национализмом неизбежны. Данный процесс – обязательный спутник индустриального общества. С другой стороны, Геллнер попытался показать, как внутри мусульманского мира мобилизуются социальные и политические силы, стремящиеся рационализировать свою религию, приспособить ее к требованиям эпохи модернизации. Развивая эту идею, можно предположить, что мусульманская идентичность выступает альтернативой европейскому национализму, а конфликт между исламом и национализмом (в том числе между религиозной и национальной идентичностями) может закончиться «победой» первого. Этот тезис предполагает, что национализм не является универсальной моделью, а возникает в специфических условиях европейско-христианской истории. Его дальнейшее распространение по миру имеет во многом искусственный характер и не всегда бывает успешным.

В одной из своих последних работ – «Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники» (1994) – Геллнер акцентировал внимание на национализме как европейской модели модернизации или перехода от аграрного общества к индустриальному, когда «высокая» культура распространяется «до границ всего общества и становится отличительным признаком принадлежности к нему каждого человека». По мнению Геллнера, «…то же происходит и в исламе, только здесь это находит выражение скорее (!! – С.А. ) в фундаментализме, чем в национализме, хотя порой эти два течения объединяют свои усилия…», «…исламский фундаментализм… способен сыграть в точности ту же роль (!! – С.А. ), какую в других регионах сыграл в свое время национализм – предоставить новую идентичность, новый образ „я“…» [788] . Акцент на западных корнях национализма не избавил концепцию Геллнера от изначальных претензий на универсальность. Ученый так и не ответил на вопрос: является ли исламская версия модернистского проекта, которую автор именует «вполне жизнеспособной социальной формой», реальной альтернативой национализму или же последний в итоге сумеет перебороть ислам подобно тому, как сделал это с христианством?

Запутанная проблема соотношения ислама и национализма напрямую связана с вопросом о трансформации статуса и идентичности особой группы, которая всегда существовала внутри любого традиционного мусульманского общества, – «потомков святых», прежде всего потомков пророка Мухаммеда. Несмотря на кажущуюся экзотику и незначительность этого вопроса, именно в нем наиболее ярко сконцентрировались вышеуказанные противоречия.

О мусульманских святых Геллнер еще в 1969 году написал специальную книгу «Святые Атласа» [789] . Это был итог его собственных этнографических исследований в Марокко с детальным описанием основных групп святых и их функций. Позже, в «Мусульманском обществе» Геллнер повторил основные выводы своих ранних изысканий. Он писал, что «…наиболее характерным религиозным институтом сельского, племенного ислама является живущий святой…» [790] , который выступает в роли арбитра и посредника между различными племенами и сельскими общинами. Его функции разнообразны: он способствует селекции и выбору племенных руководителей, санкционирует правовые решения, поддерживает исламскую идентичность у членов племен и т.д. [791] Статус святого обычно был освящен суфизмом, особым направлением в исламе, и атрибутирован святыми местами, которые были центрами торговли, разного рода переговоров, ритуальных пиршеств. Городское общество в подобных арбитрах и посредниках не нуждалось, его жизнь регулировалась письменным законом и правилами, хотя нельзя недоучитывать значение для города традиций сельского и племенного ислама.

В колониальное и постколониальное время, по словам Геллнера, «племенной стиль религии теряет значительную часть своих функций», а городской ислам, апеллирующий непосредственно, минуя святых, к Корану и Преданию, становится ведущим, в том числе и в сельской местности. В современном мире, когда «…военные, коммуникационные и транспортные технологии… подточили и в конечном счете разрушили автономию самоуправляемых сельских сообществ…», произошел отказ от практики поклонения святым. «…Когда жандармы подавляют в зародыше любую попытку клана защитить от соседей свое пастбище, зачем тогда нужен живой святой, который прежде в такой ситуации стал бы посредником между кланами?..» [792] В новой ситуации необходимость в «живом святом» отпадает: «…Библейский стиль веры был модернизируем, племенной и связанный со святыми – нет…» [793] Раз они больше не нужны, значит, святые как сословие, как особая идентичность, как некий набор функций исчезают. Геллнер подчеркивал, что против них выступили и националисты, и мусульманские фундаменталисты [794] . Говоря, в частности, об Африке, ученый писал: «…возможно, близок день, когда „Сиди“ (то есть сейиды , потомки Пророка. – С.А. ) на карте Северной Африки будут, подобно „St.“ (святой у христиан. – С.А. ) на карте Европы, всего лишь отголоском прошлых форм жизни…» [795]

Однако, пытаясь перенести выводы Геллнера с Африки на территорию бывшей Российской империи или Советского Союза, сталкиваешься с более сложной картиной [796] . В некоторых регионах, например у мусульман Поволжья и Сибири, наблюдения ученого подтверждаются: святые, когда-то игравшие здесь заметную роль [797] , совершенно отсутствуют в современном ландшафте идентичностей. Здесь их полностью вытеснил национализм. А в Азербайджане и на Северном Кавказе, где предания о принадлежности к святым сословиям все еще живы в памяти и где некоторые связанные с ними институты сохраняют свою функциональность [798] , геллнеровская концепция дает явные сбои. Тем не менее и здесь национализм вместе с мусульманским фундаментализмом (известным как «ваххабизм») сегодня выступают в качестве мощных факторов культурной унификации, как это предсказывал Геллнер. Что же касается Средней Азии, и даже в какой-то мере казахов, то здесь группа «потомков святых», несмотря на усилия национализма и фундаментализма [799] , не растворилась в модернизированном обществе, а, напротив, сохранила в значительной мере свои позиции [800] . При этом их особая идентичность трансформировалась и встроилась в современную социальную и политическую практику, стала элементом демонстрации и публичных дебатов.