Систематическая теология. Т. 1,2 - Пауль Тиллих

чистота становится святостью. И это означает, что нуменозному характеру священного пришел конец. Tremendum превращается в страх перед законом и осуждением; fascinosum превращается в гордость по поводу самообладания и подавления в себе греховности. Множество теологических проблем и психотерапевтических феноменов берут свое начало в амбивалентности этого контраста между священным и нечистым.

Вторая оппозиция священному— секулярное. Слово «секулярное» менее выразительно, чем слово «профанное», буквально означающее «пред дверьми» — пред дверьми, в преддверии священного. Однако «профанное» получило коннотации «нечистого», тогда как термин «секулярное» остался нейтральным. Само по себе «стояние за дверьми» святилища не предполагает состояния нечистоты. Профанное может быть наводнено нечистыми духами, но это необязательно. Немецкое слово profan сохранило в себе эту идею нейтральности. Сфера секулярной? — это сфера предваряющих забот. Ей недостает предельной заботы, ей недостает священного. Все конечные отношения сами в себе секулярны. Ни одно из них не священно. Может показаться, будто священное и секулярное друг друга исключают. Но и этот контраст амбивалентен. Священное обнимает собой и себя, и секулярное точно так же, как божественное обнимает собой и себя, и демоническое. Все секулярное имплицитно соотнесено со священным. Оно может стать носителем священного. Божественное может проявить себя в нем. Нет ничего, что было бы сущностно и неизбежно секулярным. Всякая вещь обладает измерением глубины, и священное появляется в тот же миг, когда актуа-лизуется третье измерение. Все секулярное потенциально сакрально, оно открыто для освящения.

Более того, священное и должно, и может быть выражено только через секулярное, поскольку лишь через конечное и может выразить, себя

214

бесконечное. Лишь через священные «объекты» священное может стать актуальным. Священное не может проявить себя иначе, кроме как через то, что в другом отношении секулярно. По своей сущностной природе священное не составляет особой сферы в дополнение к секулярной. Тот факт, что в условиях существования оно утверждает себя в качестве особой сферы, является самым потрясающим выражением экзистенциального раскола. Сама сердцевина того, что классическое христианство именует «грехом», — это непримиренный дуализм предельной и предваряющей забот; дуализм конечного и того, что трансцендирует конечность; дуализм секулярного и священного. Грех - это такое состояние вещей, в котором священное и секулярное разделены и враждуют друг с другом, пытаясь друг друга завоевать. Это не такое состояние, в котором Бог — это не «все во всем», но такое состояние, в котором Бог существует «в дополнение» ко всем другим вещам. История религии и культуры является постоянным подтверждением именно такого толкования смысла священного и его отношения к нечистому и секулярному.

2. Типологические соображения

а) Типология и история религии. — Предельное может стать актуальным только через конкретное — через то, что предварительно и преходяще. Именно поэтому идея Бога имеет свою историю; именно поэтому такая история является базовым элементом в истории религии, одновременно и определяя ее, и определяясь ею. Чтобы понять идею Бога, теолог должен вглядеться в ее историю - даже и в том случае, если свое учение о Боге он выводит из того, что он считает окончательным откровением, поскольку окончательное откровение предполагает некое проникновение в смысл «Бога» со стороны тех, кем он воспринят. Теолог должен прояснить и истолковать этот смысл в свете окончательного откровения, хотя в то же время он должен истолковать его и на основе того материала, который представлен как историей религии (включая и христианство в той мере, в какой оно является религией), так и историей человеческой культуры (в той мере, в какой она обладает религиозной субстанцией).

Систематическая теология не может дать очерк истории религии. Не может она и очертить (даже и схематически) генеральную линию религиозного прогресса в истории человечества. Такой линии не существует. В истории религии, как и в истории культуры, всякое приобретение в одном аспекте сопровождается утратой в другом. Говоря об окончательном откровении, теолог естественно считает его явление реальным прогрессом по сравнению с откровением предваряющим, однако он не называет (или не должен называть) то воспринимающее откровение, которое дано ему лично, прогрессом по сравнению с откровением окончательным, ибо окончательное откровение - это такое событие, которое подготовлено историей и в истории воспринято, но вот из истории оно выведено быть не может. Оно стоит выше прогресса и регресса и судит оба эти явления с одинаковой строгостью. Следовательно, если теолог и говорит об элементах прогресса в истории религии, то он должен ссылаться на те процессы, в которых фрагментарно преодолено противоречие

215

между элементом предельного и элементом конкретного в идее Бога. Подобные процессы имеют место всегда и везде, способствуя созданию тех различных типов выражения, в которых смысл Бога усваивается и интерпретируется. Но поскольку эти процессы фрагментарны, то прогрессивное и регрессивное в них амбивалентно смешано, так что из этих процессов не может быть выведена ни одна прогрессивистская интерпретация истории религии.

Возможно дать лишь описание типических процессов и структур. Типы — это те идеальные структуры, которые только приближены к нам посредством конкретных вещей или событий, но недосягаемы. Ничто историческое не представляет со всей полнотой частный тип, хотя все историческое или удалено от этого частного типа, или к нему приближено. Всякое особое событие открыто нашему пониманию посредством того типа, к которому оно принадлежит. Историческое понимание колеблется между интуицией особого и анализом типического. Невозможно описать особое, не ссылаясь при этом на типическое. Тип нереален без того особого события, в котором он проявляется. Типология не может заменить собой историографию, а историография не может что-либо описать без типологии.

Смысл понятия «Бог» развивался по двум взаимозависимым причинам. Первая из них - это напряженность в идее Бога, а вторая — те всеобщие факторы, которые детерминируют движение истории (факторы, например, экономические, политические и культурные). Развитие идеи Бога происходит не в результате диалектических умозаключений, выводимых из тех импликаций предельной заботы, которые не зависят от универсальной истории. Но, с другой стороны, ни возникновение, ни развитие идеи Бога не может быть объяснено в терминах социальных и культурных факторов, независимых от той данной структуры «предельной заботы», которая логически предшествует каждому из ее исторических проявлений и каждому частному понятию о Боге. Исторические силы детерминируют существование идеи Бога, но не ее сущность; они детерминируют ее изменчивые проявления, но не ее неизменную природу. Социальная ситуация конкретного исторического периода идею Бога обусловливает, но не порождает. Например, феодальный общественный строй опыт богопознания, богопочитание и учение о Боге обусловливал иерархически. Однако идея Бога присутствует в истории и до, и после периода феодализма. Она присутствует во всех периодах, трансцендируя их в их сущности, но определяемая ими в их существовании. И христианский теолог не является исключением из этого правила. Как бы упорно он ни старался выйти за рамки своего времени, но его представление о Боге все-таки обусловлено временем. Однако тот факт, что он охвачен идеей Бога, временем не обусловлен. Этот факт трансцендирует всякую датировку.

Понятие Бога необходимо для того, чтобы определить границы дискуссии об истории и типологии идеи Бога. Если это понятие слишком узко, то возникает вопрос о том, существуют ли такие религии, в которых нет бога (а имея в виду, например, изначальный буддизм, трудно не ответить на этот вопрос утвердительно). Если понятие Бога слишком широко, то возникает вопрос о том, есть ли такой Бог, который не явля-

216

ется средоточием всякой религии (а имея в виду определенные моральные или логические понятия о Боге, трудно не ответить на этот вопрос утвердительно). Однако в обоих этих случаях предполагаемое понятие Бога неадекватно. Если Бог понимается как то, что заботит человека предельно, то в раннем буддизме понятие Бога существовало с той же очевидностью, что и в индуизме Веданты. И если Бог понимается как то, что заботит человека предельно, то моральное или логическое понятие Бога представляются действительными в той мере, в какой они выражают предельную заботу. В противном случае это были бы лишь философские возможности, но не Бог религии.