Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа - Дональд Калшед

Мы полагаем, и это является одной из центральных тем этой книги, что осмысление внутренней динамики при травме требует коррекции упомянутого выше оптимистичного взгляда на Самость, так как травма влечет за собой блокирование нормативного течения процессов «воплощения». В результате психической травмы Самость остается архаичной, потому что лишена возможности очеловечивающего преобразования, так что в случае психической травматизации Самость принимает формы радикальных противоположностей, которые находятся в состоянии войны друг с другом; добро против зла, любовь против ненависти, исцеление против разрушения. Итак, мы видим, что общего в этом имеет юнгианская теория с теорией объектных отношений, впрочем, не совпадая с ней благодаря тому важному вкладу, который Юнг внес в понимание нуминозного измерения архаичной динамики Самости и ее мифологических эквивалентов.

В нашей истории волшебник представляет собой темную сторону Самости, хотя в том, что перед началом испытания он каждый раз вручает яйцо похищенным девушкам, содержится намек на его благожелательную сторону, это также указывает и на то, что он явно стремится к трансформации. Итак, он представляет собой антиномию – конъюнкцию противоположностей – амбивалентность. В мифологии архетипические представители амбивалентной природы архаичной Самости всегда являются трикстерами. В качестве примера такой фигуры Юнг приводит Гермеса/Меркурия. Трикстер идеально подходит для роли активного проводника трансформации, так как объединяет в себе две стороны расщепленной психе. Трикстер и злой, и добрый, любящий и ненавидящий, мужчина и женщина, в этом образе противоположности сведены вместе, но не смешиваются между собой. Меняя по желанию свое обличье, он, таким образом, является преобразующей силой, которая сама может быть подвержена трансформации.

В тех психологических и мифологических системах, в которых Трикстер, исполняющий посредническую функцию, все еще никак себя не проявил, расщепленные позитивные и негативные аспекты Самости представлены в добром и злом персонаже, тогда как третий элемент (часто герой/героиня повествования) переходит от одного этого персонажа в попытках обретения целостности. Например, мы видим изображение этой динамики в греческом мифе о Деметре и Персефоне, где Зевс, бог неба со своей божественной птицей, орлом, представляет позитивную сторону Самости, а Гадес, пленитель душ, – ее негативную сторону, тогда как дочь Деметры, Персефона, с помощью Меркурия выступает в роли связующей нити, соединяющей эти две противоположности. В нашей христианской традиции линия разрыва проходит между Небесным Отцом и Логосом, с одной стороны, и падшим человечеством, находящимся в плену падшего ангела Люцифера, с другой; Христос же осуществляет миссию посредника под руководством Святого Духа. Мотив этого тройственного динамизма можно найти и в египетском пантеоне, где Осирис представляет позитивную или светлую сторону Самости, его брат Сет злобную или негативную сторону, а Изида – крылатое воплощение принципа женственности – вместе со своим сыном Гором устанавливает посредническую связь. Подобно третьей дочери, исполняющей функции посредника в нашей сказке, Изида также оживляет разрубленного на куски Осириса. Она собирает разбросанные фрагменты его тела, объединяет их и оплодотворяет сама себя, Гор же является плодом этого союза.

Эти великие архетипические истории предоставляют нам яркие образы, которые передают процесс объединения противоположных аспектов Самости и ее воплощения в истории. Основная идея этих мифологических историй состоит в том, что данная цель осуществима только при условии того, что противоположные аспекты Самости будут представлены на человеческом уровне сознания, пройдут через земные испытания и страдания. Другими словами, только в жизни человека возможна интеграция этих мощных архетипических сил.

Любовь и агрессия в эволюции здорового Эго: Винникотт

Как мы уже видели, неюнгианская психоаналитическая теория использует другой понятийный аппарат для описания этой динамики. Понимание Винникоттом процессов человеческой жизни, благодаря которым происходят столь выдающиеся преобразования, поможет нам в понимании некоторых аспектов нашей сказки – и особенно того, как третьей жене в итоге удается перехитрить волшебника, притворившись птицей, «диковинной птицей».

Формулировка основного вопроса глубинной психологии относительно процесса развития может выглядеть следующим образом: «Как осуществляется переход от стадии первичных бессознательных идентификаций ребенка к стадии дифференциации между я и объектом?». В терминологии Винникотта этот вопрос звучит так: «Каким образом ребенок развивает способность жить в переходном пространстве между реальностью и фантазией, в котором символический язык и игра свидетельствуют о здоровом функционировании Эго?» В рамках понятийного аппарата теории Фрейда этот вопрос звучал бы так: «Каким образом ребенок переходит от иллюзии всемогущества – Принципа Удовольствия – к Принципу Реальности?» На языке юнгианской традиции мы сформулировали бы этот вопрос так: «Как Эго может обрести самостоятельность в отношении нуминозных энергий Самости, сохранив при этом связь с Самостью?» Такими могут быть вариации основного вопроса относительно развития ребенка во всех направлениях глубинной психологии. Ответ же на него имеет огромное значение с точки зрения клинической практики.

По Винникотту, осуществление этой задачи развития зависит от того, были ли отображены в психике взрослых либидинозные и агрессивные компоненты истинного я ребенка по мере его взросления. В своих ранних работах Винникотт делал акцент на любящей привязанности матери и точности ее эмпатии в ответ на потребности ребенка (либидинозная сторона). В поздних работах Винникотт подчеркивал критическую важность деструктивных импульсов ребенка (агрессивная сторона) для преодоления стадии симбиотического всемогущества.

Мы можем представить аспект данного процесса, который связан с любящими отношениями и удовлетворением потребностей, следующим образом. Новорожденный ребенок устанавливает с матерью союз, позволяющий ему удовлетворять свои потребности, когда он сосет грудь или бутылочку. Приятные ощущения материнского запаха, теплого прикосновения, нежные звуки и восхищенный взгляд матери создают окружение, в котором ребенок получает надежную поддержку. Однако вскоре счастливое состояние любви сменяется фрустрацией и состояниями дискомфорта из-за несовершенства материнского внимания. К примеру, некоторые кормления становятся менее приятными, чем другие, из-за того, что молоко в бутылочке слишком холодное, или из-за того, что мать отвлекается, когда кормит ребенка. Постепенно ребенок начинает организовывать свои блаженные «хорошие» чувственные переживания вокруг одного образа мать-я, а свои «плохие» чувственные переживания вокруг другого образа мать-я. (Используя юнгианскую терминологию, мы бы сказали, что архетип расщеплен или амбивалентен.) Любовь или «либидинозные потребности» служат отличительным признаком хороших образов мать-я, а агрессия или преследование характеризуют «плохие». В этом процессе фрустрация должна удерживаться в определенных рамках и не становиться чрезмерной, тогда как «хорошие» чувственные переживания и архетип хорошей матери должны доминировать. Незрелое Эго ребенка не может себе позволить одновременное переживание хороших и плохих чувств по отношению к целостному образу. Эта задача является слишком сложной для него и требует постепенного решения.

«Достаточно хорошая» мать должна отражать в своей психике и любовь, и агрессию ребенка. Рассуждая о любовной (либидинозной) части истинного я, Винникотт пишет, что если мать достаточно точно отражает спонтанные жесты ребенка, то «ребенок начинает верить во внешнюю реальность, которая появляется и действует как будто по волшебству… и не приходит в столкновение [слишком резкое] с всемогуществом младенца» (Winnicott, 1960a: 146). Голодный ребенок создает галлюцинаторный образ материнской груди, и мать помещает свою грудь в ту точку пространства, где разворачивается галлюцинация ребенка.

Когда это происходит, ребенок начинает верить в существование внешней реальности, которая появляется и действует как бы по волшебству, при этом происходящее в ней не приходит в столкновение с всемогуществом ребенка. Только на этой основе ребенок может постепенно отказываться от всемогущества. Истинному я ребенка присуща спонтанность, благодаря которой он включается в течение событий внешнего мира. Теперь ребенок может начать испытывать радость от иллюзии всемогущего творчества и контроля, чтобы затем постепенно подойти к распознаванию иллюзорного элемента, факта игры и воображения. Так формируется основа символа: наряду со спонтанностью или галлюцинацией ребенка, мы находим здесь и внешний объект – созданный и в конечном счете катектированный.