Идея истории - Робин Коллингвуд

Если бы другие французские мыслители поняли концепцию Лашелье, они не стояли бы перед необходимостью заниматься; критикой естествознания, которая занимала столь большое место во французской философии конца девятнадцатого и начала двадцатого столетия. Аргументы Лашелье подрывали самый фундамент здания враждебной теории, а не ее верхние этажи, которые они штурмовали. Лашелье критикует не естествознание как таковое, но философию, пытающуюся доказать, что естественные науки — единственно возможная форма знания, сводя тем самым дух к природе. Мне нет необходимости поэтому описывать труды Бутру и его школы, попытавшихся отстоять реальность духовной жизни, бросая тень сомнения на обоснованность естественнонаучного познания. Но, чтобы показать, к чему привела эта критика, критика идущая до конца и поднятая до уровня конструктивной философии, я должен сказать несколько слов о работах Бергсона{40}.

Конструктивная направленность бергсоновской мысли видна уже из того, что его первая книга делает акцент на позитивную тему, которую я определил как одну из главных черт современной французской мысли. Его «Essai sur les Donnees immediates de la Conscience»[88] (переведено в 1913 г. на английский язык под названием «Время и свобода воли») представляет собой описание свойств нашей психической жизни в том виде, как они даны нам в нашем реальном опыте. Эта жизнь — последовательность психических состояний, но последовательность, понимаемая весьма специфически. Одно состояние не сменяется другим, ибо оно не исчезает, когда наступает следующее, они проникают друг в друга, прошлое живет в настоящем, сливается с ним, и именно в силу этого взаимопроникновения настоящего и прошлого последнее дано нам в определенном смысле и сейчас. Например, слушая мелодию, мы не воспринимаем отдельных звуков изолированно: наше переживание каждого последующего звука зависит от того, как мы слушали предшествующий звук и, вообще говоря, все ноты, до этого прозвучавшие. Цельное восприятие мелодии является, таким образом, прогрессирующей и необратимой последовательностью переживаний, включающихся друг в друга. Поэтому оно — не множество переживаний, а одно переживание, организованное особым образом. Способом их организации оказывается время, и время представляет собою не что иное, как именно способ организации опыта: оно — множество частей, которые в отличие от пространства проникают друг в друга, и настоящее включает прошлое. Эта временная организация характерна для сознания и является основой свободы человека, ибо, поскольку настоящее содержит в себе прошлое, оно не определяется прошлым как чем-то внешним по отношению к нему, как некоей причиной, следствием которой оно является. Настоящее — свободная и творческая деятельность, охватывающая и подкрепляющая свое прошлое собственным деянием.

До сих пор анализ сознания Бергсоном представляет собой ценный вклад в теорию истории, хотя он и не пользуется им в этих целях. Мы уже видели, что существенным моментом любой такой теории должно быть учение о душевной жизни как о процессе, в котором прошлое не выступает в качестве простого зрелища для настоящего, но действительно живет в настоящем. Но процесс, описываемый Бергсоном, хотя и является психическим процессом, не рационален. Это не последовательность мыслей, а простая последовательность непосредственных ощущений и чувств. Эти чувства и ощущения — не знания, наше осознание их чисто субъективно, а не объективно; переживая их, мы не познаем нечто, независимое от опыта. Чтобы приобрести знания, мы должны обратиться к чему-то вне нас, а когда мы делаем это, мы воспринимаем мир вещей, отделенных друг от друга в пространстве, не проникающих друг в друга даже во временном отношении, ибо время, в котором они изменяются, совершенно отлично от взаимопроникающего времени внутреннего сознания. Это — время, измеряемое часами, время внешнего мира, пространственное время, в котором различные времена исключают друг друга, как части пространства. Поэтому наука, которая выражает наше осознание этого внешнего мира, деятельность интеллекта, оказывается полной противоположностью нашего внутреннего опыта: интеллект — это способность рассекать объекты на изолированные и самодовлеющие частицы. Почему же интеллект занимается столь странной деятельностью? Ответ Бергсона сводится к тому, что мы нуждаемся в нем в практических целях. Поэтому естественные науки — не способ познания реального мира, их ценность заключается не в их истинности, а в их полезности; мы не познаем природу с помощью естественнонаучного мышления, мы ее расчленяем для того, чтобы овладеть ею.

Во всех последующих работах Бергсон никогда не выходит за пределы этой исходной дуалистической точки зрения, хотя она постоянно принимает у него все новые и новые формы. Жизнь сознания всегда остается для него жизнью непосредственного опыта, лишенного всякой мысли, всякой рефлексии, всякой рациональности. Осознание ею самой себя — всегда лишь непосредственное созерцание ею своих собственных состояний. А отсюда — духовный процесс, хотя и напоминает исторический в том отношении, что он сохраняет свое прошлое в настоящем, не является все же подлинно историческим процессом, потому что прошлое, сохраняемое здесь в настоящем, — непознанное прошлое. Оно — лишь такое прошлое, отголоски которого в настоящем непосредственно переживаются человеком, как им переживается и само настоящее. Эти отголоски, наконец, умирают, и когда это происходит (просто потому, что они больше непосредственно не переживаются, а иначе переживаться не могут), то тогда уже их невозможно оживить. Следовательно, история невозможна, ибо история — не непосредственное самонаслаждение, а рефлексия, опосредование, мысль. Это интеллектуальный труд, цель которого — размышлять над жизнью духа, а не просто переживать ее. Но, по философии Бергсона, это невозможно — все внутреннее может только переживаться, а не мыслиться. Мыслимое же — всегда внешнее, а внешнее нереально, произведено для действия.

Современная французская мысль, работая в указанных направлениях (ибо Бергсон пользовался и все еще пользуется популярностью, что доказывает правильность его анализа духа своей нации), обладает особенно живым самосознанием, пониманием самой себя как живого, творческого процесса и поразительным умением одушевлять все, что она может абсорбировать в этом процессе. То же, что не абсорбируется им, французский ум рассматривает как нечто, радикально отличное от него, как простой механизм, с которым нужно считаться на практике, подходя к нему как механизму, действия которого прогнозируемы и полезны либо же непрогнозируемы и враждебны. Он никогда не пытается понять его изнутри, отнестись к нему с симпатией как к духовной деятельности, родственной его собственной. Так, в совершенно бергсоновском духе развивается французская политика в области международных отношений. В этом же духе действует и современная французская историография. Французский историк, следуя хорошо известному правилу Бергсона, стремится «s'installer dans le mouvement»,[89] «вработаться» в изучаемое им историческое движение, ощутить это движение как нечто, происходящее в нем самом. Ухватив его ритм, мысленно впитав его, он бывает в состоянии воспроизвести это историческое движение с исключительным блеском и правдивостью. В качестве примера я мог бы здесь сослаться хотя бы на один-два шедевра новейшей французской исторической литературы, на такие книги, как «История Галлии» Камилла Жюллиана{41}, «Философский радикализм» и «Историю английского народа» Эли Галеви{42}. Коль скоро историк сумеет добиться этой проницательности, источник которой — симпатия к описываемому процессу, ему легко описать основные его стадии на немногих страницах. Вот почему французские историки превосходят всех остальных в создании кратких и стимулирующих мысль работ, популярных в лучшем смысле этого слова, несущих широкой публике живое ощущение характера описываемого движения или периода. Им удается как раз то, чего не могут сделать немецкие историки, скованные своим сражением с фактами. Но французы не могут делать того, что так хорошо удается немцам, — обрабатывать изолированные факты с научной точностью и беспристрастностью. Недавний громадный скандал во французском академическом мире, связанный с глозельскими фальшивками{43}, показал одновременно как слабость французских ученых в области научных методов, так и то, как вопрос чисто технического порядка (каким ему и следовало бы быть) превратился в их умах в вопрос национальной чести. Споры вокруг Глозеля, сколь это ни гротескно, привели к созданию международной комиссии, и, разумеется, выводы комиссии не были приняты.