Трактат о человеческой природе - Дэвид Юм

так как это последнее заключение противоположно очевидному опыту и так как возможно, что, произведя подобный же опыт над операциями нашего ума, мы заметим постоянное соединение мышления и движения, то, стало быть, вы судите слишком поспешно, когда на основании простого рассмотрения идей заключаете, что движение никогда не может породить мышления или что различные расположения частей [тела] не могут дать начала различным аффектам или рефлексии. Мало того, мы не только можем произвести подобный опыт, но, несомненно, его производим: ведь каждый может заметить, что различные состояния его тела изменяют и его мысли, и его чувства. Если же скажут, что этот факт находится в зависимости от связи души и тела, то я отвечу на это: мы должны отделять вопрос о субстанции ума от вопроса о причине мышления; ограничившись последним вопросом, мы убеждаемся с помощью сравнения соответствующих идей, что мышление и движение отличны друг от друга, а из опыта узнаем, что они постоянно бывают связаны друг с другом; но так как этим исчерпываются все обстоятельства, которые входят в идею причины и действия, когда ее применяют к операциям материи, то мы, несомненно, можем заключить, что движение, может быть, действительно является причиной мышления и восприятия.

По-видимому, в данном случае перед нами остается лишь следующая дилемма: или утверждать, что ничто не может быть причиной другого, за исключением тех случаев, когда наш ум может в своей идее объектов усмотреть связь [последних], или же защищать мнение, что все объекты, которые мы видим постоянно соединенными, в силу этого должны рассматриваться как причины и действия. Если мы выбираем первую часть дилеммы, то это приводит нас к таким следствиям. Во-первых, мы в действительности утверждаем, что во Вселенной вовсе нет причины, или производящего принципа, даже само Божество не является таковым, если наша идея о Верховном Существе проистекает из единичных впечатлений, ни одно из которых не заключает в себе активности и, по-видимому, не находится ни в какой связи с каким-либо другим существованием. Могут, правда, сказать, что связь между идеей бесконечно могущественного существа и идеей любого действия, которого оно хочет, необходима и неизбежна, но я отвечу на это, что у нас нет идеи существа, обладающего какой бы то ни было мощью, а еще менее такого, которое обладало бы бесконечной мощью. Но, и видоизменяя способ выражения, мы будем в состоянии определить мощь только как связь; в таком случае, говоря, что идея бесконечно могущественного существа связана с идеей каждого действия, которого оно хочет, мы в действительности утверждаем только, что существо, каждое хотение которого связано с соответствующим действием, связано с каждым из этих действий, но это тавтологическое суждение, не открывающее нам ничего нового относительно природы данной мощи, или связи. Во-вторых, если мы предположим, что Божество есть великий и могущественный принцип, восполняющий собой недостаточность всех причин, то это приведет нас к самому грубому неблагочестию, к самым грубым нелепостям. Ибо в силу тех же оснований, исходя из которых мы прибегаем к Божеству при рассмотрении действий природы и утверждаем, что материя сама по себе не может сообщать движение или же порождать мышление, потому что между первой и вторыми нет доступной наблюдению связи, – в силу тех же самых оснований, говорю я, мы должны признать Божество виновником всех наших хотений и восприятий: ведь и их связь как друг с другом, так и с предполагаемой, но неизвестной субстанцией души также ненаблюдаема. Мы знаем, что некоторые философы[45] утверждали о наличии подобного воздействия Верховного Существа на все акты нашего духа, за исключением хотения или, вернее, незначительной части хотения, хотя легко заметить, что это исключение – простая уловка, имеющая целью избежать опасных последствий этой доктрины. Если активно лишь то, что обладает доступной наблюдению силой, то мышление во всяком случае не активнее материи; если же эта неактивность заставляет нас прибегать к Божеству, то Верховное Существо является истинной причиной всех наших действий, как дурных, так и хороших, как порочных, так и добродетельных.

Таким образом, мы неизбежно приходим к другой части вышеприведенной дилеммы, т. е. к тому, что все объекты, которые мы находим постоянно соединенными друг с другом, в силу одного этого должны быть рассматриваемы как причины и действия. Но так как все непротивоположные друг другу объекты могут находиться в постоянном соединении и так как нет противоположных друг другу реальных объектов, то отсюда следует, что, поскольку мы в состоянии решить вопрос на основании одних идей, любой [объект] может быть причиной или действием любого [объекта], а это, очевидно, дает материалистам преимущество перед их противниками.

Окончательный же вывод из всего сказанного таков: вопрос о субстанции души абсолютно непостижим для ума. Все наши восприятия не могут вступать в локальное соединение как с тем, что протяженно, так и с тем, что непротяженно, ибо некоторые из них принадлежат к первому разряду, другие же – ко второму. А так как постоянное соединение объектов и составляет саму сущность причины и действия, то, поскольку у нас вообще есть представление об этом отношении, материя и движение часто могут рассматриваться как причины мышления.

Для философии, верховный авторитет которой должен быть общепризнан, конечно, до некоторой степени оскорбительна необходимость постоянно извиняться за свои заключения и оправдываться перед каждым отдельным искусством, перед каждой отдельной наукой, которые могут считать себя обиженными ею. Это похоже на то, как если бы король обвинялся в государственной измене по отношению к собственным подданным. Лишь в одном случае философия всегда сочтет для себя оправдание необходимым и даже почетным, а именно когда хоть сколько-нибудь будет затронута религия, права которой так же дороги для философии, как ее собственные, и в сущности равнозначны последним. Поэтому, если бы кто-либо вообразил, что вышеизложенные аргументы хоть сколько-нибудь опасны для религии, я надеюсь, что нижеследующее оправдание рассеет все его опасения.

Нет никаких оснований для априорного заключения как относительно действий, так и относительно длительности любого объекта, о котором может составить себе представление человеческий ум. Любой объект может быть представлен совершенно пассивным или же мгновенно уничтожающимся; но все, что мы можем представить себе, возможно – это вполне очевидный принцип. Он столь же верен в приложении к душе, как и в приложении к материи, в применении к простой и непротяженной субстанции, как и в применении к субстанции протяженной и сложной. В обоих случаях метафизические аргументы, доказывающие бессмертие души, одинаково недоказуемы, а аргументы моральные и те, которые основаны на аналогии с природой, одинаково сильны и убедительны. Итак, если моя философия ничего не прибавляет к аргументам, защищающим религию, то я по крайней мере могу утешиться мыслью, что она ничего от них и не отнимает и все остается совершенно в том же положении, как и раньше.

Глава 6. О тождестве личности

Существуют философы, воображающие, будто мы ежеминутно непосредственным образом сознаем то, что называем своим я; будто мы ощущаем и его существование, и непрерывность этого существования и будто наша уверенность, как в его совершенном тождестве, так и в его простоте, выше той очевидности, которую могло бы дать нам демонстративное доказательство. Самое сильное ощущение, самая пылкая страсть, говорят они, не только не нарушают этой уверенности, но лишь сильнее укрепляют ее, открывая нам свое влияние на