«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование - Павел Георгиевич Носачёв

года нынешняя Американская академия религии носила название «Национальная ассоциация преподавателей Библии» (National Association of Biblical Instructors)[593], а в ее ряды входит значительное количество людей, открыто исповедующих ту или иную религию и фактически имеющих конфессиональное образование[594]. Вплоть до 1980‐х годов такая ситуация ни у кого не вызывала ни недоумения, ни вопросов, это было нормальное состояние американской религиоведческой среды. И лишь в силу ряда социальных, политических и экономических тенденций в 1980‐е начинается процесс секуляризации американского религиоведения и исключения из его среды религиозной ориентации в многообразии ее форм. По мнению некоторых исследователей[595], определенную роль в процессе дехристианизации образования сыграла контркультура 1960‐х, ориентированная на интерес к иной, экзотичной духовности. Выходцы из контркультурной среды были заинтересованы в создании дисциплин и кафедр, предлагающих возможность широкого компаративного рассмотрения многих религиозных традиций одновременно.

Этот процесс нашел выражение в создании в 1985 году Североамериканской ассоциации изучения религии (North American Association for the Study of Religion)[596], ставящей целью создание религиоведения, не обусловленного религиозными предпосылками.

Отметим, что значительное влияние на формирование американского религиоведения XX века оказали два фактора: увлечение восточной религиозностью и деятельность Мирчи Элиаде. Первый фактор связан с бумом восточных учений, пришедшимся на конец 1950‐х — начало 1970‐х годов, когда раскрепощенный дух поколения битников и хиппи встретился с новыми экзотическими духовными системами, призывающими изменить свою жизнь и обрести нечто неизведанное. Высокий интерес к восточным религиям, продолжающийся отчасти до сих пор[597], заставил религиоведов обратить на них пристальное внимание и, учитывая специфику американской жизни, проникнуться их идеями. Некоторые из исследователей начали даже в той или иной степени их исповедовать[598]. Именно под влиянием этих течений в Америке стала очень популярной сфера сравнительного исследования религии. Стоит отметить, что в методологическом плане американское сравнительное религиоведение эклектично в наборе базовых концепций, используемых при разработке курсов и пособий. Теории Фрейда и Дюркгейма зачастую могут спокойно уживаться с концепциями Элиаде и Отто. Такая эклектика объясняется спецификой американской плюралистичности, и все же социологические и психологические теории в сравнительном религиоведении являются лишь важным дополнением к основе, суть которой составляет эссенциалистское рассмотрение религии.

В 1960‐е годы возникло две американских религиоведческих школы: чикагская, представленная Мирчей Элиаде и его учениками, и гарвардская. Последняя берет начало в трудах Вильфреда Кентвелла Смита — главы гарвардского центра исследования мировых религий и президента Американской академии исследования религии, чья книга 1963 года «Значение и конец религии» стала этапной в развитии американского религиоведения. С одной стороны, Смит предложил сместить акцент с изучения центра религиозной жизни на представления человека об этом центре, с другой — он видел в сравнительном религиоведении уникальную дисциплину, способную объединить все человечество, поскольку представления о центре религии едины и причиной этого единства является присущее всем представление о трансцендентном, концептуализируемое в религиозном языке отдельных традиций словом «Бог». Это знание открывает возможность широкого диалога, основой которого может быть общее для всех людей представление. По мнению Смита,

пока люди не смогут научиться понимать друг друга и быть верными друг другу, невзирая на религиозные границы, до тех пор мы не сможем построить мир, в котором люди абсолютно разных вер смогут жить вместе и работать вместе, до тех пор перспективы будущего нашей планеты нельзя назвать яркими[599].

Гарвардская школа сравнительного религиоведения выпустила множество исследователей, в той или иной степени выражающих эти базовые установки[600]. Как нетрудно заметить, теория Смита также несет черты американского этоса религиоведческих исследований. С одной стороны, Смит говорит о сознании человека и психологичности религиозной жизни, но с другой — утверждает ее общезначимость и реальность опыта трансцендентного.

Вторым важным фактором, оформившим сравнительное религиоведение в Америке, стал приезд Мирчи Элиаде, его работа и руководство кафедрой в Чикаго. Элиаде был не только специалистом по восточным религиям, подготовившим плеяду религиоведов-востоковедов, но и, как мы уже знаем, носителем особого подхода к исследованию религии. Элиаде «верил в существование Священного»[601], как замечают некоторые, и, являясь продолжателем традиции феноменологии религии, не был редукционистом, религиозная жизнь для него была феноменом sui generis. Кроме того, блестящий писательский стиль Элиаде, его популяризаторские качества в сочетании с особыми условиями времени[602] смогли быстро сформировать совершенно особое отношение к религии, только уже не христианской, а религии в целом у поколения религиоведов и простых обывателей[603]. Отношение это было, во-первых, положительное: в религии видели некий реальный путь к истине; во-вторых, ориентированное на реальность религиозного опыта; в-третьих, все сказанное выше заложило основу для появления некоего гибрида ученого и практикующего верующего новой формации, чего в европейском исследовательском сообществе не наблюдалось и пока не наблюдается. Практикующий верующий новой формации — это не просто христианин, который по воскресеньям ходит в пресвитерианскую церковь, а на неделе ведет курсы по истории христианства, межзаветной апокалиптике и гностицизму. Чаще всего это исследователь шаманизма, сам практикующий шаманские сеансы и входящий в одно из шаманских сообществ, курсы лекций которого во многом основываются на практике его религиозной жизни, либо это антрополог, изучающий современные викканские ритуалы методом включенного наблюдения и участвующий в жизни ковенов, возможно даже разделяющий некоторые положения викки.

Все названные условия стали уникальной средой для формирования особого американского подхода к изучению западного эзотеризма. Обрисовав фон, перейдем непосредственно к описанию подхода.

Глава 2

Американский подход: общие черты

Антиредукционизм. Одна из важных черт, унаследованных от Элиаде и феноменологии религии, — это рассмотрение западного эзотеризма как реальности, ценной самой по себе и не сводимой ни к каким внешним проявлениям. Американские исследователи в большинстве своем выступают за признание реальности религиозного опыта представителей западного эзотеризма и постулируют этот опыт как ключевой фактор западного эзотеризма. При этом попытки редуцировать религиозность к социальным, политическим или иным условиям считаются неудачными и ничего не дающими для ученого. «Надо понять религию так, как понимает ее приверженец этой религии» — вот лозунг американской школы. При этом надо приложить все усилия, чтобы такое понимание было возможно. В отличие от просвещенческого осуждения западного эзотеризма и от европейского формального дистанцирования американские исследователи, напротив, культивируют положительное отношение к своему предмету и воспринимают эзотеризм как одну из важнейших действующих сил в развитии культуры. Здесь скорее происходит переворачивание полюсов: традиционная религиозность начинает пониматься как репрессивная и агрессивная, в то время как эзотеризм воспринимается как угнетаемый, гонимый и стигматизируемый. Следовательно, типичный американский исследователь будет защищать его место в истории от притязаний официально признанной доминирующей религиозности.