Сергей Николаевич Булгаков - Коллектив авторов

Базис и надстройка – категории марксистской версии социальной философии, характеризующие структуру «общественно-экономической формации». В «Критике политической экономии» Маркса читаем их хрестоматийное определение: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. He сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»[677].

Таких неожиданных реминисценций марксистской фразеологии в творчестве позднего Булгакова можно встретить не так уж и мало. Начав свою теоретическую деятельность как марксист, Булгаков затем поворачивает «от марксизма к идеализму», а с начала 1910-х гг. и до конца жизни главной и по сути единственной темой его творчества (в том числе и богословско-догматического) становится София – Премудрость Божия.

Правда, в непрестанном умственном обращении к Софии у Булгакова был один перерыв – краткий, но значимый период, когда он действительно отошел от софиологии. Это время его так называемой крымской философии, четыре с половиной года сидения в Крыму перед высылкой из советской России. Отход от софиологии, как свидетельствует сам Булгаков, был связан у него с так называемым католическим искушением, пережитым после революции. Гибель старой православной России, уничтожение монархии, «неудача» Собора 1917–1918 годов приводят Булгакова к утверждению в мысли, что с концом Империи и русская церковь, как центр вселенского Православия, уходит в небытие, и теперь единственной гарантией христианского кафолического единства в мире остается Рим. Отправляясь в изгнание из Крыма в Константинополь, Булгаков пишет Флоренскому: «Впереди второй Рим, будет ли первый?», имея в виду, конечно, не географическую карту.

Увлечение «римской идеей», однако, оказалось хоть и сильным, но кратковременным. Уже в Константинополе, когда вопрос о переходе новорукоположенного о. Сергия Булгакова в католичество, очевидно, был поставлен всерьез, он начинает охладевать к своему увлечению, а в Праге, куда попадает вместо «Рима», полностью разочаровывается в «папизме».

В записях осени 1923 года «Пражского дневника» Булгакова можно увидеть следы его внутренних метаний, его горькое раскаяние в «предательстве» Православия («О я безумный!»). В разные дни он фиксирует: «трезвею от своего католичества»[678]; «догматический папизм мною, благодарение Богу, пережит»[679]; «читаю книги – о католичестве – с одним единственным результатом, чтобы освободиться от самогипноза, под который я попал, вместе с освобождением, зреет ведь какая-то общецерковная дума»[680].

Преодолев «папизм» внутренне, Булгаков в ряде последующих работ обращается к критическому рассмотрению католической догматики и учения о таинствах. Первым появляется труд «Святые Петр и Иоанн. Два первоапостола» (1926), где оспаривается доктрина о примате апостола Петра. В следующем году (1927) Булгаков заканчивает «Купину Неопалимую» с подзаголовком: «Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери». Книга задумывалась как критика католического догмата о непорочном зачатии Богородицы. «Евхаристический догмат», напечатанный в № 20–21 журнала «Путь» в 1930 году, подводит некоторый итог антикатолических сочинений Булгакова.

Однако всю эту «антикатолическую» серию трудов Булгакова невозможно оценить адекватно, если не принимать во внимание следующее: внутреннее преодоление «папизма», позже вылившееся в критику католической догматики в сочинениях, у Булгакова происходит на почве возвращения к софиологии.

Об этом говорят пражские дневниковые записи о. Сергия: «В моей душе вновь поднялась София. О Ней думаю, Ею опять вдохновляюсь. а еще так недавно казалось, что это выдумка, которой не соответствует опыт. Но София стоит как солнце на небе церковном, и спасает меня своими лучами и свободой. от папизма»[681]. «У меня сейчас – вполне неожиданно, но властно и закономерно – в душе стоит как антитеза: София или папство, горизонталь или вертикаль? Для меня ясно, что церковь – София не склонится под папу. Теперь для меня становится понятно, почему я ранее – с удивлением – за последние годы потерял конкретное чувство Софии и стал считать ее. за философский вымысел или ненужность. И на почве этого софийного нечувствия и внутреннего испуга перед большевизмом явился папизм»[682].

Преодолев кризис, Булгаков неотступно, от сочинения к сочинению, до конца жизни строит свою софиологическую систему как учение о Богочеловечестве, именно эта задача определяет и все остальные стороны его творчества, не исключая сугубо богословских тем.

В «Евхаристическом догмате» все западное евхаристическое богословие, от начала евхаристических споров, т. е. от Беренгария до его «классического выражения у Фомы Аквината, Булгаков определяет как «космологический имманентизм, стремление истолковать таинства в пределах этого мира»[683]. Католическое богословие в этом вопросе вело себя как «сакраментальное естествознание», со свойственным ему интересом к «вещи», «евхаристической материи»[684]. Для его решения Фома Аквинский использовал аристотелевское разделение субстанций и акциденций, вследствие чего католики трактуют евхаристическое чудо как сверхъестественную замену одних другими: «вещество» Евхаристии сохраняет свои акциденций, но его субстанция заменяется субстанцией утративших свои акциденции Тела и Крови Христовых.

Булгаков удивляется странной зависимостью догмата от чисто философской доктрины, к тому же еще и языческого философа. Здесь «не философия служит богословию, но богословие рабствует философии»[685]. Мало того, что евхаристическая транссубстанция становится лишь частным случаем доктрины о субстанциях и акциденциях, она еще и истолкована ложным образом. Ведь Аристотель в «Метафизике», продолжает Булгаков, придает различению субстанции и акциденции какой угодно смысл, но только не тот, в каком его использует католическая догматика в доктрине транссубстанции. Последняя превращает логическую категорию в метафизическую реальность – субстанцию, некий «метафизический электрон», «ядро бытия», излучения которого действуют в мире.

Между тем против такого превращения восстает вся западная классическая мысль, все варианты учения о субстанции. Бог как субстанция у Спинозы, монадология Лейбница, материализм, кантовский феноменализм, вплоть до ее отрицания у Гегеля – все это меньше всего соответствуют доктрине транссубстанции, утверждает Булгаков. А посему: «Принять такое учение не позволяет философская совесть. Здесь требуется не подвиг веры и смирение перед тайной, но принятие на веру рассудочного и несостоятельного определения, не имеющего прямого отношения к христианской вере»[686].

Проблема, впрочем, не в католичестве, а в том, что православное богословие в этом вопросе не проявляет достаточной независимости от католичества, заявляет он далее. Дабы отрешится «от католического космизма, овеществляющего евхаристическую проблематику, и в раскрытии ее опираться не на Метафизику Аристотеля, а на Евангелие»[687], православию необходимо полностью изменить саму постановку вопроса – по существу и всецело вопроса христологического.

Возвращение на почву христологии, вот что необходимо, это