Философская антропология - Дмитрий Атланов

«Разумеется, философия возникает непосредственно не из мифа как такового, поскольку из него нет логического выхода в философское мышление, однако миф имеет исторический выход в философии, а именно через свои развертывающиеся модификации, отмеченные уже свободой индивидуального самосознания»55.

Бегло обозначим некоторые различные, исторически сформировавшиеся «выходы в философию». Для нашей темы это существенный момент, поскольку позволяет отметить уникальные особенности различных культур и мировосприятий, а, значит, позволяет отметить различные, иногда взаимодополнительные подходы к пониманию проблемы человека в целом. Поскольку тщательное последовательное рассмотрение трансформации проблематики человека в различных философских традициях чрезмерно увеличивает размер работы и является самостоятельной задачей, уместно в дальнейшем ограничиться рассмотрением только европейской философской традиции, как наиболее популярной в современной образовательной парадигме.

Ветхозаветная антропология

Ветхозаветный вариант преодоления мифологии и формирования философской мысли в общих чертах сводим к идее верховного божества принципиально нового типа. Сама по себе идея монотеизма фиксируется в зороастризме, в Египте (реформы Эхнатона) и в основном сводится к идее превращения обычного племенного бога в верховного, что зачастую отражает соответствующие процессы трансформации в соподчиненности племен или классов в древнем обществе (ср. попытки реформирования язычества князем Владимиром в Киеве).

Но ветхозаветный Яхве отличен тем, что он являет собой высшую Сущность, Абсолют этого мира. Обычные мифологические боги являются частью мира, им есть феноменальные соответствия. Яхве же являет собой великое Первоначало, высшего и единственного творца, создавшего феноменальный мир, в котором все ему подчинено. Он вне мира, трансцендентен ему. Бог в библейской концепции руководит миром, проявляет себя в мире как Воля. Вспомним множественность чудесных явлений, проявлений бога, знамений в библейской традиции. Мир в ней иерархичен, возникает идея горнего и дольнего миров. Одновременно происходит и отделение человека от бога, противополагание ему (идея греха, как своеволия, Адам и Ева и пр.). Более того, складывается принципиально важный подход, если угодно ментальность культуры в целом – идея диалога, взаимодействия без смешения горнего и дольнего, противостояния человеческого и божественного (борьба Иакова и Ангела, Книга Иова и другие сюжеты), что унаследуется в методологии научного познания как идея диалога человека и природы, эксперимента как вопрошания природы. Оба полярных начала – человека и природы (бога) – в пределе объединяются в идее богочеловека – Христа. «Европейская» традиция рассматривает человека как венец природы, ставя его на какое-то место в иерархической цепи развития. При этом человек как существо низшего порядка противопоставляется Богу, а как существо высшего порядка – природе. Отношения можно, впрочем, симметрично изменить на противоположные – суть от этого не изменится, просто в одном случае человек будет выводиться из Бога, а в другом Бог из человека, что мы имеем в материализме. Противостояние прослеживается уже в Библии, как основе европейской культуры – диалоги человека и Бога, вопрошания, откровения, молитвы-обращения, – все это идея диалогичности, полярности. В том же ряду борьба Иакова с ангелом, книга Иова. Об этом мы уже упоминали и к этому необходимо добавить лишь то, что в христианском мистицизме, генетически сопряженном с древнееврейским, страшным грехом считается гордыня. Именно она может перевесить все человеческие добродетели и не даст адепту войти в «Царствие Небесное», которое «внутрь нас есть». Гордыня – это и есть противостояние Богу, человеку, как Божьему творению, обстоятельствам (Божьей воле) и т. д. Иными словами – выделенность человека из единой ткани Универсума. Выше мы уже отметили, что выделение человека из мира, овнешнение его, тем самым означает рационализацию процесса познания.

«В оригинальном древнееврейском тексте Ветхого завета идея „человека вообще“ если и не отсутствует, то является явно вторичной, выводимой из огромного множества определений и слов, отражающих как различные аспекты природы человека, так и претендующих на некоторое обобщение. Именно, „Адам“ – это групповое название для отдельного вида творения, „люди“, „человечество“, „человеческие существа“. „Иш“ – отдельный человек, индивидуальность, но также и „муж“, „мужчина“. „Энош“ – общее обозначение человеческого рода, в основном в смысле слабого, смертного. „Гевер“ – взрослый мужчина в противоположность женщинам и детям, как сильный могучий. „Метим“ – „мужчины“, „люди“, „народ“, иногда „воины“. „Нефеш“ – „индивидуальность“, „кровь“, сущность человека, но также и сущность любого живого существа; „эго“, „личность“, иногда „тело“. „Руах“ – дух; стремление человека к высшей жизни; сила и энергия, приходящие извне, от Бога. „Нешама“ – животворящий элемент, вдуваемый в человека Богом; божественный дух и светоч в человеке; напоминает понятие „душа“ в европейской культуре. „Басар“ – физическое тело человека, человек как нечто бренное». Тот факт, что этих разноплановых обозначений человека много, указывает на отсутствие, невозможность, в лучшем случае, вторичность единой теории «человека вообще». Причем вторичность здесь скорее случайна, нежели обязательна56.

Антропология китайского мифа

Китайская натурфилософия, развивавшаяся в русле идей даосизма, напротив, строится на понимании неразделимости и единства человека и мира. «Человек, мир, природа – единая система, подчиняющаяся единым законам эволюции, континуум, живой организм, где все взаимосвязано и взаимообусловлено. Достаточно взглянуть на изображения человека в китайских трактатах по медицине или живописи, чтобы убедиться в том, что он (человек) служит некоей картиной космоса, где присутствуют все космические элементы, все формы энергии, будь то дао, ци, пять стихий (у син), или пять постоянств (у чан) человеческой природы (син); по человеку изучали космос. Этим законам подвержена не только физическая и психическая структура человека, но и его социальная природа подчиняется закону взаимодействия инь—ян» 57.

«Традиционный для восточных учений принцип всеобщей связи можно охарактеризовать словами „одно во всем и все в одном“. Единое пронизывает все вещи, это единый путь мира и каждой вещи в отдельности (дао). Если все связано между собой, то невозможно вычленить объект, подвергнуть анализу, разорвать причинную связь (у каждого явления своя причина, у всех – одна) без того, чтобы не пострадало целое. Поэтому нет разделения мира на субъект и объект, человека и природу. Задача не в том, чтобы исследовать объект, а в том, чтобы ощутить свое единство с ним: схватить нечто в его проявленной, преходящей форме и одновременно в его вечной, истинной природе, ощутить одновременность разных планов бытия, абсолютного и эмпирического (постоянного дао и явленного)» 58.

Естественным образом такая философская позиция приводит к значительному приоритету этических моментов китайской философии над гносеологией и онтологией, в чем иногда упрекают китайскую философскую традицию. При невозможности вычленения объекта внимание исследователя естественным образом смещается на действие, процесс, практику как таковую без определения (полагания пределов) собственно действующего.

«Если древние греки стремились выяснить сущность космоса и, исходя из той или иной онтологии, определить цели человеческого существования („Что такое мир?“ и „Если мир таков, то зачем в нем я?“, а древние индийцы исходили как раз из сущности человека (рассматривавшегося прежде всего как „психологический субъект“) и из психологии более или менее онтологизированной, приходили к учению о мире (который также мыслился в категориях психологии) и целях человеческой жизни („Кто я?“ и „Если я таков, то что такое мир и какова моя цель в нем?“), то древние китайцы исходили из сущности человека как природного и социального существа и, рассматривая и мир, и общество как нечто данное, интересовались, прежде всего, ролью человека в мире и его отношениями с природой и обществом, причем общество так же считалось частью природы и космоса („Есть я и мир, что же я должен делать в мире и как относиться к нему?“). Характерно, что в триаде древнекитайской философии (Небо, Земля и Человек) Человеку отводится центральное место, а Небо и Земля рассматриваются не „в себе“, но только в их отношении к человеку; отсюда, возможно, и проистекает своеобразный „прагматизм“ древнекитайской мысли. При таком рассмотрении древнекитайская философия оказывается не более бедной, чем древнегреческая или древнеиндийская философия, а в значительной степени иной, рассматривающей особый аспект бытия под особым углом. И обнаруживает не недостаток содержания, а своеобразие»59.