Толкование на символ веры - Владимир Лосского

Святой Иоанн Дамаскин кратко говорит, что никакое умственное усилие не может раскрыть нам того, «как» был рожден Сын, и как исходит Святой Дух (О православной вере. 1, 8). На Западе, однако, наоборот, схоластическое богословие пыталось объяснить рождение и исхождение, отправляясь от психологических аналогий. Правда, блаженный Августин, епископ Иппона, хотя и пользовался этим методом, но всегда видел в нем только сравнение, которое помогало человеческому уму приблизиться к Троической тайне, и отнюдь не считал его рациональным объяснением Божественных внутритроичных отношений. Вот что он пишет: «Что же до разницы между рождением и исхождением – я не знаю, и не могу, и не в состоянии постичь» (Исповедь 11, 4).

Православная Церковь считает формулу «от Отца исходящего» полным и достаточным выражением своей веры. В противовес еретикам, утверждавшим, что Дух тварен, защитники Православия подчеркивали, что Дух исходит непосредственно от Отца; именно это провозглашает святой Григорий Богослов: «Святой Дух, поскольку исходит от Отца, не тварь» (Слово 31).

На Западе, начиная с V века, тринитарное богословие приняло другое направление: чтобы в борьбе с арианами отстоять Божественность Сына и подчеркнуть связь между Святым Духом и Сыном, стали утверждать, сначала от случая к случаю, а затем систематически, что Дух Святой исходит от Отца и Сына (Filioque). С дальнейшим развитием этой концепции сначала в Испании, а потом в Галлии и Германии не побоялись изменить Вселенский Символ веры и включить в него термин «филиокве». Рим не одобрил этого прибавления. Но в начале XI века, когда папство целиком стало зависеть от германских императоров, новшество это было принято в «Кредо» и в самом Риме. Акт этот подлежит двойному осуждению: во-первых, потому, что добавление выражало учение, не обоснованное Откровением, и во-вторых, потому, что текст «Кредо» был изменен односторонне, одной только Западной Церковью, которая тем самым нарушила кафолическое начало соборности. Если Дух Святой исходит от одного Отца, это не значит, что Он чужд Сыну; так святой Иоанн Дамаскин пишет: «...мы также говорим, что Дух Святой исходит от Отца, и называем Его „Дух Отца“, мы не говорим, что Он исходит от Сына, но что Он – Дух Сына» (О православной вере, 1, 8). В прекрасном Символе веры святого Григория Неокесарийского (III в.)[1], на который мы уже ссылались в связи с его учением о Слове, мы читаем: «И один Дух Святой, от Бога имеющий бытие и через Сына явившийся, то есть человеком; образ Сына совершенного совершенный, жизнь, вина живущих, источник святой, святость, податель освящения, в котором является Бог Отец, Иже над всеми и во всех, и Бог Сын, Иже через всех» . Итак, если в порядке онтологическом и предвечном Дух исходит от Отца, то в аспекте мессианском Он явлен Сыном: «Мы исповедуем,– пишет святой Иоанн Дамаскин,– что Он (то есть Святой Дух) нам дан и явлен через Сына» (О православной вере. 1,8).

Святой Дух есть источник всякого освящения. Перед Своими Страстями Спаситель говорит о пришествии Духа, и это обещание исполняется в день Пятидесятницы. Жизнь Церкви есть не что иное, как это событие, увековеченное в таинствах. Присутствие Духа Святого коренным образом отличает Церковь от всякого другого общества и сообщает ей ясную уверенность в трудные времена.

Святой Дух – действующая сила, освящающая каждого христианина. Принимая благодать Духа Святого, можем мы взывать к Богу – «Авва Отче» (Рим. 8, 15; Гал. 4, 6). Поэтому апостол Павел и называет Духа Святого «Духом усыновления»: «Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (Рим. 8, 16).

Мы исповедуем в Символе веры Духа Животворящего, потому что сообщаемая Им благодать соделывает нас действительными «причастниками Божеского естества» (2 Пет. I, 4). Это не должно быть истолковано в пантеистическом смысле, но не следует также лишать Писание его истинного значения и принимать это выражение за метафору. Православная Церковь, охраняя учение о Божественной трансцендентности и одновременно утверждая возможность обожения тварного человека, неукоснительно учит различать непостижимую Сущность Бога и доступные человеку Божественные энергии. Обожающая нас благодать уже в мире сем озаряет тех, кто аскезой отрывает себя от суеты. Эта же благодать по втором Пришествии преобразит весь космос, явит победу Христа и соединит в свете и любви создание с Создателем.

Во единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь.

Представляя нам Церковь как объект веры. Символ напоминает, что она не только является собранием верующих, но играет первостепенную роль в истории спасения.

Во время. Своего земного служения Господь наш Иисус Христос возвестил, что Он Сам будет ее Создателем (Мф. 16, 18), и многие новозаветные тексты гласят, что Христос – ее Глава (напр. Еф. 1, 22). Еврейское Kahal означает «собрание Израиля по призыву Бога». Так, читаем мы во Второзаконии: «чтобы тебе не забыть тех дел, которые видели глаза твои... о том дне, когда ты стоял пред Господом, Богом Твоим, при Хориве, и когда сказал Господь мне: собери ко Мне народ, и Я возвещу им слова Мои... И объявил Он вам завет Свой, который повелел вам исполнять, десятословие, и написал его на двух каменных скрижалях» (Втор. 4, 9-10, 13). Мы встречаем также термин «кахал-экклезиа» как обо-значение торжественных народных собраний в Иерусалиме. Следовательно, этот термин никогда не встречался в нерелигиозном контексте, что соответствует его употреблению в Новом Завете и в древней христианской литературе, где он обозначает и поместную общину, и собрание верующих. Также часто встречается выражение «Церковь Божия» (I Кор. 1, 2).

Церковь определена в Символе веры как Единая, Святая, Соборная и Апостольская. Эти свойственные Церкви определения составляют одно неделимое целое, потому что каждое из них связано с остальными. Они различны по смыслу, но ни одного из них нельзя исключить. Иначе говоря, ущербно толковать или опускать любое из них – значит искажать смысл остальных. Так, например, православное по-нимание единства связано с определенным пониманием соборности. Не напрасно святой Киприан Карфагенский назвал свой труд, направленный против раскольников, «О единстве Соборной Церкви». Когда приступаешь к учению о Церкви, надо остерегаться неточностей и двусмысленных представлений. Следует избегать двух крайностей: с одной стороны, слишком «духовного» понимания Церкви, которое устраняет ее общественную и устроительную реальность; с другой – подчеркнутого институционализма, при котором духовная сторона Церкви уходит в тень. На деле оба эти аспекта могут быть соединены, как это и случилось в протестантской экклезиологии, которая допускает некоторую двойственность: по одну сторону – духовная Церковь избранных, по другую – общины устроительные.

Церковь Едина. Господь наш Иисус Христос основал только одну Церковь, которой Он обещал Свою помощь, и которая есть полноправная хранительница евангельского благовестия. Это утверждение в древности было не требующей доказательств истиной, которая и в наши дни для христиан, верных Преданию, таковой и остается. Не может быть нескольких Церквей, как не может быть нескольких истин. Правда, в соответствии с обычаем еще апостольских времен иногда говорят о «Церквях», имея в виду поместные общины, но это отнюдь не предполагает множественности, так же как совершаемая во множестве мест Евхаристия не предполагает какого-либо разделения Христа. Иное дело, когда употребляют термин «церковь» для обозначения общин христиан-диссидентов; в этом случае у него нет специального богословского значения, и при этом имеется в виду просто христианская община.

Когда мы говорим, что Церковь едина, мы имеем в виду всю полноту этого утверждения. В понятие единства Церкви мы вкладываем двоякий смысл. Существует единство во времени: Церковь нынешнего дня по сущности своей та же, что Апостольская и святоотеческая Церковь первых веков. Существует единство в пространстве: Поместные Церкви, исповедующие в чистоте православную веру и в верности хранящие апостольскую преемственность, находятся между собой в общении, у них Один Основатель и Глава – Христос.

Церковь Свята. Церковь свята потому, что, основанная Христом, она служит одному только Богу. Она, как невеста, «не имеющая пятна, или порока, или чего-либо подобного... свята и непорочна» (Еф. 5, 27). У Кли-мента Александрийского мы читаем полные глубины строки: «Если мы называем святым или Самого Бога, или воздвигнутое в Его прославление здание, как же не называть преимущественно священной Церковь, ставшую святой в познании Славы Божией? Не есть ли она совершенно достойное Бога святилище, подготовленное не трудами делателей и не руками художников, но воз-двигнутое во храм по воле Божией?» (Строматы VII, V – 23). Святая по призванию Церковь есть носительница благодати, которую Дух непрестанно на нее изливает со дня Пятидесятницы. Благодать эта сообщается каждому из ее членов, сначала через крещение, затем через другие таинства. Жизнь в Церкви – это жизнь во Христе и ничего больше, и поэтому жизнь эта – всегда аскеза, которая исключает всякую пассивность.