Статьи - Протоиерей Александр Шмеман

становится и содержанием, и критерием Предания. Вторая опасность состоит в искусственном рассечении Предания и прошлого через их осмысление в терминах «настоящего». Из прошлого при таком подходе отбирают — и тем самым превращают в «предание» — только то, что произвольно оценивается как «приемлемое», «здоровое» и отвечающее злобе дня.

Одной из насущных задач богословия и богословского служения в Церкви всегда был поиск путей, позволяющих миновать и преодолеть эти опасности, обеспечить верное «прочтение» Предания, а значит, и лучшее понимание Церковью ее собственного прошлого. Отсюда и второй вопрос, с которым связана другая группа статей моей книги: как выполняет эту задачу наше богословие сегодня? Ответ на него требует кое–каких предварительных замечаний.

Нынешнее состояние православного богословия представляется мне двойственным. С одной стороны, нельзя отрицать, что в Православной Церкви произошло подлинное богословское возрождение, выразившееся прежде всего в возвращении богословской мысли к ее главному истоку — святоотеческому преданию. Этот «возврат к отцам» в значительной мере обусловил постепенное освобождение православного богословия из «западного плена», который веками навязывал Востоку интеллектуальные категории и навыки, чуждые православному Преданию. Целые пласты этого Предания, такие, к примеру, как паламизм, были буквально открыты заново, так что сегодняшнее изучение Православия немыслимо без обращения к исихазму, к традиции Филокалии и святоотеческому видению в целом. Огромное значение этого «ренессанса» очевидно. С другой стороны, трудно избавиться от ощущения беспрецедентного разрыва между нашим богословием и Церковью. Редко когда имело оно меньшее влияние на ее жизнь, будучи «богословием для богословов», чем в сегодняшней Православной Церкви. Часто говорилось, что «озападненное» богословие, изучаемое в XIX в. в православных семинариях — и притом

долгое время по–латыни! — было оторвано от Церкви. Это утверждение отчасти верно, если иметь в виду внутреннюю его отчужденность от истоков и, конечно, же от всего «этоса» восточного Предания. Но оно неверно, коль скоро отрицается всякое влияние этого богословия. Его отчужденность не мешала ему оказывать глубокое воздействие на Церковь, ее жизнь, благочестие, духовность и т. п. — и воздействие столь сильное, что оно и по сей день определяет для громадного большинства православных их отношение к Церкви и ее установлениям, дисциплине, культу и таинствам. Лучшее, хотя и весьма курьезное подтверждение тому являют собой сами защитники «озападненного» богословия из числа наших ультраконсерваторов.

В сравнении с ним влияние нашего теперешнего богословия, обоснованного святоотеческим учением, сохраняющего верность Преданию Отцов и Соборов, кажется весьма незначительным даже там, где оно признано и завоевывает все большее уважение. Со стороны это выглядит так, словно «реальная» Церковь не знает, что с ним делать, как применить его к своей «реальной» жизни. Какой бы аспект этой жизни мы ни взяли — будь то церковное управление, приходское устройство, богослужение, духовность и даже богословское образование — кажется, что всюду царят логика, традиции, рутина, которым нет дела до Предания — заново открытого, изучаемого в богословских школах и описанного в богословских сочинениях.

В чем причина? Сами богословы любят объяснять это противоречие, это повальное безразличие к их труду недостаточной образованностью клира, пресловутым «антиинтеллектуализмом» православных мирян и тому подобными явлениями, совершенно посторонними богословию, как таковому. Но объяснение это, будь оно даже верно относительно прошлого, не выдерживает критики в наши дни. С одной стороны, разрыв между богословием и жизнью типичен не только для старшего поколения духовенства, но и для епископов и священников, получивших богословское образование в новом (или старом?) «отеческом» ключе и, как правило, успевших лично потрудиться на ниве богословского образования. С другой стороны, постоянно растет число мирян, проявляющих живой интерес к учению Церкви и куда более сознательное, чем прежде, отношение к своей религии.

Поневоле приходится думать, что дело в самом богословии. В чем же именно? Я полагаю, в неспособности богословов явить должное значение, а следовательно, и силу, спасающую и преображающую силу истинно–православного Предания в контексте нашей теперешней ситуации, превратить его в непрестанное обличение, но вместе с тем и ответ той системе ценностей, тому мировоззрению и образу жизни, которые несет переживаемый нами духовный и интеллектуальный кризис. Одно дело — «заново открыть» Отцов, их учение и их видение, и совсем иное, куда более трудное — применить это видение к реальной, конкретной жизни, сформированной и обусловленной видением совершенно иного порядка. Но именно это применение всегда было и остается главной задачей богословия. Если же, согласно определению, оно и имеет дело с «прошлым», то лишь для того, чтобы претворять это прошлое, раскрывать Предание как всегда живое, всегда действующее, всегда «современное» в глубочайшем смысле этого слова. И лучший пример подают здесь сами Отцы, которые своим «богословствованием» очищали, преображали и христианизировали мир и культуру, столь же враждебные «юродству» евангельской проповеди, как и сегодняшний мир и сегодняшняя культура.

В выполнении этой задачи наше богословие, похоже, потерпело неудачу. И произошло это, как я подозреваю, потому, что в самой сокровенной и бессознательной глубине своей оно по–прежнему находится под влиянием двойной редукции — исторической и интеллектуальной, заимствованной у того самого Запада, с которым оно думало бороться и который намеревалось обличать. Под «исторической» редукцией я подразумеваю сведение богословия — или, скорее, его источников — к текстам, к «концептуальной» очевидности, доходящее до исключения живого опыта Церкви — того опыта, из которого исходит богословие Отцов, к которому оно обращено, свидетельство которого несет и без которого оно не может быть понято в его всецелом и поистине экзистенциальном смысле и значении.

Итак, «интеллектуальная» редукция, обращающаяся с Отцами так, как если бы они были «мыслителями», трудившимися с помощью некоего аппарата понятий и идей над созданием самодостаточных и самих себя объясняющих систем. Отсюда–превращение Отцов в «авторитеты», на которые следует ссылаться для формального подтверждения идеи, суждении и даже целых богословии, по своим корням и предпосылкам едва ли имеющих что–нибудь общее с православной верой. Имеются и учебники православного систематического богословия со ссылками и цитатами из Отцов буквально на каждой странице и при всем том демонстрирующие предельно западный и схоластический» тип богословия. То же можно сказать и о прочих аспектах и измерениях Предания в трактовке нашего богословия — экклезиологическом, духовном и пр. Формальное «новое открытие» и здесь, похоже, ведет в никуда — к некоей остаточной идее, «практическое приложение» которой никто и не думал обсуждать. Со стороны кажется, будто мы обнаружили нечто насущно–важное, драгоценное и недоумеваем, на что же его и употребить, как не на аналитическое рассмотрение в тиши академических башен из слоновой кости, среди всеобщего (хотя и почтительного) равнодушия.

Неудивительно, что «реальная» церковь, при всех ее внешних изъявлениях любви к богословию (нынче и в самом деле вошло в моду цитировать Отцов и «Добротолюбне», держать на полке книги по византологии), полностью игнорирует его в своей реальной жизни. И в первую очередь игнорирует его само духовенство, чье положение и роль в Церкви делают его особенно «реалистичным». Сплошь и рядом священники, писавшие в семинарии дипломное сочинение о прел. Максиме Исповеднике или о спорах по поводу тварной или нетварной» природы благодати, в своей повседневной пастырской работе обращаются к теории и практике психотерапии, основанной на совершенно ином видении человека, нежели то, какого держался прел. Максим и творцы православного учения о благодати. Но что еще удивительнее — они, как правило, не видят полной несовместимости этих двух подходов — догмы, которая содержится в богословских книгах, и практики, которую предлагает научно обоснованная мудрость «века сего».

Положение осложняет, но фактически ни в чем существенно не меняет новый всплеск религиозности, жгучего интереса к духовности и мистицизму, который, по–видимому, сменил явно исчерпавшие себя движения, вдохновлявшиеся идеями «смерти Бога», «секулярного христианства» и «социальной вовлеченности». Многие приветствовали этот всплеск как признак настоящего религиозного возрождения и окончательного упадка секуляризма. И с точки зрения поиска, в смысле «алкания и жажды» аутентичного религиозного опыта, это, быть может, и справедливо. Но нельзя не заметить, что на более глубоком уровне этот всплеск и этот опыт неизменно отзываются индивидуализмом, нарциссизмом и эгоцентризмом, которые суть религиозные эпифеномены все того же секуляризма и соприродного ему антропоцентризма. Священник, вчера еще сопоставляемый с величайшим идолом нашего общества — целителем, сегодня с готовностью примеряет к себе роль «старца», не замечая, что перемена названии и символов ничего не меняет в религиозной ситуации, как таковой.