История патристической философии - Клаудио Морескини

Что касается сопутствующего термина (имеющего, разумеется, не меньшую богословскую значимость), а именно термина trinitas [троичность], предназначенного для указания на нераздельную реальность трех Лиц, то он не восходит к какой–либо философской традиции, но соответствует греческому термину τριάς, который, хотя и употреблялся в тринитарном контексте и имел значение «триады», но еще не обладал тем особым значением триады Лиц, принадлежащих одной субстанции. Но именно это обозначается Тертуллианом термином trinitas, даже если считать, что писатель почерпнул столь внутренне ценное значение trinitas, способное обслуживать христианскую «тринитарную» идею, у валентиниан.

Чтобы указать на субстанцию в философском смысле этого слова, латинские авторы прибегали к терминам substantia или essentia; слово essentia, согласно Сенеке (Письмо 58,6), было введено Цицероном, и это утверждение поддерживается Халкидием («Комментарий к “Тимею”», гл. 27), а также Сидонием Аполлинарием, который с еще большей определенностью, чем Сенека, утверждает (Песнь 14; Письмо 4), что substantia является неологизмом, введенным в обращение Цицероном.

Однако ни одного примера употребления essentia не обнаруживается в произведениях самого Цицерона, и, более того, два таких прилежных читателя Цицерона, как Квинтилиан и святой Августин, не говорят о том, что он был изобретателем этого термина. По мнению Брауна, Цицерон мог изобрести этот термин, предложив его просто как один из возможных; слово substantia стало затем употребляться философами 1 в., а именно — неким Сергием Плавтом, по сообщению Квинтилиана, и римским стоиком Фабианом, по сообщению Сенеки. Этот последний задается вопросом, может ли он пользоваться термином essentia, но отказывается от него и никогда к нему не прибегает, быть может, из настоятельных требований языкового пуризма. Термин essentia затем употреблялся Апулеем («Платон и его учение», I 6) для передачи греческого ούσία, и сам Апулей все же отказался от essentia, неизменно отдавая предпочтение substantia. Фронтон в ту же самую эпоху, когда жил и творил Апулей, противопоставляет термин substantia термину quaiitas [качество]. В рамках философского языка термин substantia обозначает природу, субстанцию любой сущности. Так это слово употребляется Сенекой (Письмо 87, 40), а затем и Квинтилианом («Воспитание оратора», ί вступ. 21; II 15, 34; 21,1 и сл.). Этот термин можно обнаружить, без какой–либо смысловой окрашенности философского характера, у таких писателей I—II вв., как Квинтилиан, Фронтон и Тацит, когда он принимает значение «материальных благ», «имущества»; то же значение фиксируется в первых переводах Библии, которые были перед глазами у Тертуллиана.

В ту эпоху, когда писал Тертуллиан, substantia, судя по всему, воспринималась как регулярный перевод ουσία, а не ύπόστασις и не соотносилось ни с каким значением юридического порядка, как предполагал Гарнак. Тертуллиан в высшей степени часто прибегал к этому термину также и вне его философского или богословского значения.

Согласно Вульфсону, substantia может быть переводом двух греческих терминов: или это точная калька греческого ύπόστασις — и тогда это слово, как в случае Оригена, означает «реальный индивидуум»; или же это латинский эквивалент греческого ουσία, в настоящее время освященный соответствующим употреблением, который Ориген употреблял в его особом значении первой сущности, или реального индивидуума. Когда Тертуллиан утверждает, что каждое Лицо Святой Троицы является индивидуумом, поскольку содержит свойство своей субстанции, он имеет в виду то, что позднее св. Василий назовет «свойством» или «отличительным признаком»; когда же он говорит, что Лица Троицы численно множественны, а несводимы к единичности, он отражает аристотелевскую концепцию индивидуума как «численно единичного», так что отдельные индивидуумы различаются по числу. Так же мыслили Иустин («Разговор с Трифоном иудеем», 38) и Ориген («Толкование на Евангелие от Иоанна», X 21). Таким образом, по отношению ко всем трем Лицам Троицы Тертуллиан употребляет термин «субстанция» в значении «первой сущности», а также термины «вещь» и «лицо». Мы приводим мнение Вульфсона, считая своим долгом довести его до сведения читателя, но мы сами не признаем это мнение убедительным. См. также P. Waltzing, comm. Apolog. p. 94; E. Evans (Tertullians Treatise against Praxeas. The Text edited, with an Introduction, Translation and Commentary by E. Evans, London 1948, p. 39).

Так или иначе, но все попытки Тертуллиана уточнить значение substantia находятся под влиянием стоицизма, а потому в «Против Гермогена», 35, 2 он утверждает:

«“На первый взгляд, — говорит Гермоген, — нам кажется, что материя бестелесна, но если исследовать её правым разумом, обнаруживается, что она и не телесна, и не бестелесна”. Но что это за правый разум, который не приводит нас к знанию чего–либо правильного, т. е. определенного? Ведь действительно, если я не ошибаюсь, всякая вещь должна быть с необходимостью либо телесной, либо бестелесной, хотя я допускаю, что существует нечто бестелесное — по крайней мере среди субстанций, притом что субстанция как таковая есть тело всякой вещи» [24].

Следовательно, термин substantia употреблен для обозначения реально существующего бытия, отдельно взятой реальности — т. е. в стоическом значении. Этот термин действительно часто сочетается у стоиков с термином «материя». Итак, Тертуллиан позаимствовал слово «субстанция» из латинской философии, со всеми вытекающими из значения этого термина следствиями.

Наряду с substantia, по наблюдению Брауна, в философский лексикон Тертуллиана входит термин accidens [случайный/привходящий признак], который был впервые употреблен Сенекой (Письмо 117, 3). У Сенеки accidens не противопоставляется «субстанции»: это противопоставление наблюдается впервые у Квинтилиана («Воспитание оратора», II6,36). В «Против Маркиона», V11,3 Тертуллиан выделяет accidens как свойство вещи, которое ей приписывается; следовательно, accidens не составляет ни модус существования вещи как таковой, ни модус существования вещи по отношению к другой вещи.

Первое употребление «субстанции» в приложении к тринитарному контексту фиксируется в «Апологетике», 21, 11, т. е. в произведении, где Тертуллиан обращается к язычникам. Он утверждает, что христиане описывают субстанцию Логоса Божия как дух:

«Также мы скажем, что слово и разум, а в равной мере и сила, посредством которых Бог сотворил всё, являются особой субстанцией, которую мы именуем Духом; слово пребывает в Боге, когда Он принимает решение, разум проявляется тогда, когда Он отдает распоряжение, а сила способствует тому, чтобы Его распоряжение было исполнено».

Это место демонстрирует нам основное направление мысли Тертуллиана в том, что касается тринитарной доктрины; в «Против Праксея» мы обнаруживаем именно эту мысль, — пусть и в более уточненном виде, но не претерпевшей каких–либо существенных изменений. Итак, то, что составляет специфическую субстанцию Слова (Sermo, как написано в этом месте), есть Дух: он воспринимается Тертуллианом в том же значении, которое придают ему стоики, т. е. в значении материальном, как corpus sui generis [своего рода тело): слово, разум и сила суть не что иное, как проявления бытия Слова, опора которого есть Дух.

Далее в этом месте ради определения отношений между Богом и Словом Тертуллиан пишет следующее:

«Мы говорим, что Он произнесен (prolatum) Богом и через произнесение рожден, и потому он назван Сыном Бога и Богом, по причине единства субстанции (ех imitate substantiae); поскольку Бог есть дух».

Как мы уже видели выше (стр. 233), термин unitas не обозначает математической единичности или единственности, но приобщенность к общему достоянию, факт владения чем–то сообща. Следовательно, Тертуллиан не хочет здесь сказать, что Бог и Слово составляют одну и ту же сущность, единичную субстанцию, но что одна и та же материя, которая их образует и которая является Духом, находится в Сыне в той же мере, в какой она находится в Боге, т. е. в Отце. Очевидным представляется то, что стих Иоанна (4,24) «Бог есть дух» лежит в основе соответствующей рефлексии Тертуллиана и из него он черпает доктрину о «субстанции Бога». Еще далее, в «Против Праксея» (7, 8) мы читаем:

«Кто же скажет, что Бог не есть тело, даже если Бог есть дух? Ведь дух — это своего рода тело, в своем образе» (quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spirlius est? Spiritus enim corpus suigeneris in sua effigie).

Omne quod est, corpus est sui generis [Всё существующее есть своего рода тело], читаем мы в «О плоти Христовой», 11,4 (см. также «Против Гермогена», 35, 2; 36, 3—4). Библейский реализм соединился со стоическим материализмом для достижения подобной идентификации, замечает Браун. В том же месте «Апологетика» обнаруживается сопоставление, проводимое между Богом и Сыном, с одной стороны, и между солнцем и лучом — с другой; и в этом случае также, утверждает Тертуллиан, «субстанция не оказывается разделенной между одним Лицом и другим, но она простирается, расширяясь, в то время как материя, которая есть первоисточник Лиц, остается в неприкосновенности и оказывается совершенно не умаленной».