Многообразие Религиозного Опыта - Вильям Джемс

Лекция XIV ЦЕННОСТЬ СВЯТОСТИ

Мы только что рассмотрели наиболее важные из тех явлений, которые можно назвать плодами религиозной жизни. Теперь мы перейдем к оценке их, начав с вопроса: могут ли они доставить нам материал, необходимый для того, чтобы высказать суждение об абсолютной ценности религии? Если бы я захотел подражать Канту, я сказал бы, что темой настоящей лекции будет: "Критика чистой святости".

Эта тема не представляла бы никаких затруднений, если бы мы, подобно католическим теологам, могли спуститься к ней с высоты готовых, непоколебимых догм о Боге, о человеке и его нравственном идеале. Высшая степень совершенства измерялась бы в этом случае приближением человека к его наивысшей цели, а целью этой являлось бы соединение человека с его Творцом. Этого соединения человек мог бы достигнуть тремя путями: путем деятельности, путем морального очищения и путем созерцания; и, применяя известную систему теологических и нравственных критериев, было бы нетрудно определить, насколько человек подвинулся вперед по каждому из путей. При таких условиях можно было бы вывести с математической точностью абсолютное значение и ценность каждого, даже самого незначительного, религиозного переживания.

Если бы мы руководились при выборе пути для нашего исследования только степенью его легкости, можно было бы сожалеть о разрыве с таким удобным методом. Но мы сами намеренно отвергли его в тех замечаниях, какие мы сделали еще в первой лекции в пользу эмпирического метода; и после этого акта отречения для нас нет возврата к схоластическим формулам. Мы не можем разделять человека на две части – животную и разумную. Мы не можем делить явления на естественные и сверхъестественные; мы не можем разбираться в сверхъестественных явлениях, – какие из них от Бога, и какие от дьявола. Мы можем только собирать психологические факты, подходя к ним без какой бы то ни было априорной теологической доктрины; можем сгруппировать отдельные суждения о ценности того или другого переживания, единственными руководителями в которых будут наши наиболее сильные философские предубеждения, моральные инстинкты и здравый смысл; и на основании этих суждений мы сможем сделать общий вывод относительно того или другого типа религий: считать ли его в целом, вместе с его плодами, заслуживающим одобрения или же порицания. "В целом" – я боюсь, что мы никогда не отделаемся от этого выражения столь ценного для людей жизни и столь ненавистного систематизаторам.

После этих откровенных признаний у меня явилось опасение, не покажется ли некоторым из вас, что мы бросаем за борт наш компас и принимаем решение руководиться отныне в нашем плавании одной прихотью. Такой бесформенный и беспринципный метод, скажут мне, приведет нас только к дилетантствующему скептицизму. Я скажу несколько слов в свою защиту и для лучшего выяснения эмпирического метода, которого я держусь.

Прежде всего может показаться нелогичным самое намерение оценивать результаты религиозной жизни эмпирически, в наших человеческих выражениях ценности. Как можно, на самом деле, измерять их ценность, не зная, существует ли Бог, который, как это необходимо предположить в данном случае, требовал бы от людей таких проявлений. Если Он существует, все поведение человека, направленное к тому, чтобы идти навстречу Его требованиям, будет, несомненно, разумным. Бессмысленным оно явится лишь в том случае, если Бог не существует. Предположим, что в силу ваших субъективных особенностей вы отвергаете религию, допускающую кровавые жертвоприношения; если бы божество, требующее подобных жертв, существовало, ваше отрицание его было бы так же произвольно, как схоластика теологов. Я сознаюсь, что в нашем произвольном отрицании некоторых видов божества мы уподобляемся теологам. Философские предубеждения, которыми я руковожусь в своем исследовании, моральные инстинкты и здравый смысл, – заставляют меня отворачиваться от тех верований, которые кажутся мне отталкивающими, подобно тому, как это делает теолог по отношению ко всем божествам, кроме того, какое он признает. Моральные инстинкты и требования здравого смысла являются в данном случае плодами эмпирического развития. Поразительна развертывающаяся в человеческой истории картина непрерывного, хотя медленного изменения моральных и религиозных идей человечества, по мере расширения его познания о внешнем мире и под влиянием перемен в его социальном устройстве. Через несколько поколений духовная атмосфера становится уже неблагоприятной для тех идей о божестве, какими некогда питались люди.

Старые боги оказываются ниже уровня господствующих моральных идей, и вера в них является уже невозможной. В наше время божество, требующее человеческих жертв, показалось бы настолько чудовищно жестоким, что мы не согласились бы считать его за бога. И нас не убедили бы в этом никакие исторические доказательства.

A в старые времена, наоборот, эта кровожадность сама служила доказательством божественности. В те века, когда пользовались уважением проявления грубой силы, люди поклонялись именно такому богу, который был воплощением подобной силы.

Исторические события только добавляли некоторые черты к сложившемуся уже представлению о Боге; первооснова же этого представления остается психологической. Божество, о котором проповедовали пророки, провидцы, подвижники, утверждавшие новый культ, прежде всего нужно было им самим. Оно владело их воображением, обещало им исполнение их надежд, управляло их волей, защищало их от дьявола, карало их врагов. По ценности тех выгод, какие мог доставить тот или другой бог, устанавливалась и его ценность. Как только эти выгоды теряли ценность, не выдержав конфликта с повысившимися нравственными идеалами или уровнем умственного развития, при котором они начинали казаться ребяческими и нелепыми, – к божеству начинали относиться с пренебрежением, и культ его приходил в упадок.

Таким образом греки и римляне перестали некогда чтить своих богов, оставаясь формально язычниками, точно так же и мы относимся к индуизму, к буддизму и к магометанству.

Так же поступили протестанты с католическими воззрениями на божество; подобным же образом отнеслись позднейшие протестанты к воззрениям основателей этой доктрины. Этим же способом китайцы оценивают христианскую религию; этим же способом будут судить и о нашей религии наши потомки. С того момента, как смысл, вкладываемый нами в наше определение данного божества, перестает вызывать наше одобрение и восхищение, самое существование подобного божества начинает казаться нам нелепостью. Интересно проследить в истории шаг за шагом эволюцию религиозных воззрений. Монархический тип власти был, например, так укоренен в сознании наших предков, что воображение их и для верховной власти божества требовало тех же черт деспотизма и соединенной с ним жестокости. Они назвали эту жестокость "воздающей справедливостью", и Бог, лишенный этого качества, наверное, показался бы им не в достаточной мере "повелителем". Для нас же представляется ужасной самая мысль о возможности причинения кому бы то ни было вечных страданий. И то, что представлялось Джонатану Эдуардсу "доктриной в высшей степени приятной, светлой и радостной" – предвечное разделение людей на спасенных и осужденных, – нам кажется чем-то диким и бессмысленным. Нас поражает также и мелочность интересов тех богов, в которых верили наши предки. В жизнеописаниях католических святых мы встречаем такие примеры святости, которые для нашего протестантского сознания кажутся сплошной бессмыслицей. Для пуританина, как и для современного идеалиста, различные обрядности богослужения кажутся обращенными к божеству, обладающему вздорным ребяческим характером и находящему удовольствие в детских играх: в свечах, фольге, в бормотании известных фраз, в маскарадных переодеваниях, которыми будто бы увеличивается его "слава". С другой стороны – для людей, чье благочестие нуждается в церковном ритуале, бесформенность и безграничность пантеистического представления о Боге кажется безотрадной и бесплодной пустыней; евангелический теизм пугает их своей обнаженностью, тусклостью красок и бедностью проявлений. "Лютер, говорит Эмерсон, дал бы отрубить себе правую руку, чтобы не прибить своих тезисов к дверям Виттенбергской церкви, если бы мог предвидеть, что они приведут к безжизненным отрицаниям Бостонского унитарианизма".

Итак, не взирая на весь наш эмпиризм, критерием при оценке чуждых нам религиозных переживаний, по необходимости, является наше собственное религиозное мировоззрение, которое в свою очередь является продуктом реальных, жизненных условий. В этом случае нами будет руководить голос накопленного человечеством опыта, который судит и отвергает всех богов, преграждающих нам путь к дальнейшему усовершенствованию. Таким образом, опыт, взятый в широком смысле этого слова, сам порождает отрицание известных религиозных учений, отрицание, которое лишь с виду находится в противоречии с нашим эмпирическим методом.