После добродетели: Исследования теории морали - Аласдер Макинтайр

или какому-либо другому успеху. Ни одна из этих вещей не является истинным благом — они являются благами только при условии их служения правильным действиям с правильно сформированной волей. Только такая воля является безусловным благом. Поэтому стоицизм вообще отказался от какого-либо понятия цели (telos).

Стандарт, которому должно удовлетворять правильное действие, это закон космического порядка, который воплощен в самой природе. Добродетель, таким образом, находится в полном согласии с космическим законом как в отношении внутреннего предрасположения, так и внешнего действия. Этот закон является одним и тем же для всех рациональных существ; он не имеет ничего общего с местными деталями или обстоятельствами. Хороший человек — это гражданин вселенной; его отношение к другим коллективам, голоду, королевству или империи является вторичным и случайным. Стоицизм, таким образом, приглашает нас к противостоянию с миром физических и политических обстоятельств, и в то же самое время требует от нас действовать в согласии с природой. Здесь есть некоторая парадоксальность, которая отнюдь не ведет нас в неверном направлении.

Потому что, с одной стороны, добродетели находят цель и собственную суть вне себя; жить правильно — значит жить божественной жизнью, жить хорошо — значит служить не чьим-то частным целям, а служить космическому порядку. И все же в каждом индивидуальном случае правильный поступок означает действие без всякой оглядки вообще на мои дальнейшие цели и означает просто правильное действие ради самого этого правильного поступка. Плюрализм добродетелей и их телеологическое упорядочение в благой жизни — как их понимали Платон и Аристотель, а кроме них, Софокл и Гомер — исчезает; место плюрализма занимает простой монизм. Неудивительно, что стоики и поздние последователи Аристотеля никогда не могли прийти к согласию в спорах между собой.

Стоицизм не является, конечно, лишь эпизодом в греческой и римской культуре — он установил образец для всего более позднего европейского морализирования, которое взывает к понятию закона в виде центрального понятия, призванного заменить концепции добродетелей. Это есть тот тип противопоставления, который должен казаться удивительным, если вспомнить мое обсуждение в предыдущей главе соотношения между той частью морали, которая заключается в негативных запрещающих правилах закона, и той частью, которая заключается в позитивных благах, к которым движут нас добродетели; хотя последующая моральная история дала столь много примеров подобного рода ситуаций, что нам вряд ли стоит удивляться. При обсуждении кратких заметок Аристотеля о естественной справедливости я предполагал, что коммуна, жизнь которой устроена с учетом общего блага, дающего этой коммуне общие задачи, будет обязана формировать свою моральную жизнь в терминах как блага, так и закона. Это предположение является, вероятно, ключом к тому, что случилось со стоицизмом; если принять во внимание исчезновение такой формы коммуны, точно такое, как исчезновение, имевшее место при замене города-государства как формы политической жизни сначала Македонским царством и позднее Римской империей, тогда любое постижимое отношение между добродетелью и законом должно исчезнуть. Не должно существовать истинно общего блага; единственными оставшимися благами должны быть блага индивидов. И преследование любого личного блага, обязательно ведущее к столкновению в этих обстоятельствах с благом других, будет не в ладах с моральным законом. Отсюда, если я привержен закону, я должен подавить свое личное Я. Суть закона должна заключаться в невозможности достижения некоторого блага за пределами закона; так как оказывается, что не существует такого блага.

Тогда, если я прав, стоицизм является реакцией на совершенно конкретный тип социального и морального развития, тип развития, который поразительно предвосхищает некоторые аспекты современности. Поэтому нам следовало ожидать возвращения стоицизма, и действительно мы обнаруживаем его возвращение.

В самом деле, всякий раз, когда добродетели начинают терять свое центральное место, немедленно появляются структуры мысли и действия стоиков. Стоицизм остается одной из постоянных моральных возможностей в рамках культуры на Западе. То, что он не обеспечил единственной или даже наиболее важной модели тех моралистов, которые должны были позднее сделать концепцию морального закона концепцией всей или почти всей морали, объясняется тем, что другая, еще более суровая мораль закона, а именно иудаизм, завоевала античный мир. Превалировал, конечно, иудаизм в форме христианства. Но такие люди, как Ницше и нацисты, которые считали, что христианство является по существу иудейской религией, в своей враждебности к нему нащупали истину, которая была скрыта от многих современных вроде-бы-друзей христианства. Потому что Тора оставалась законом, продиктованным Богом как в Новом Завете, так и в Ветхом Завете; и с точки зрения Нового завета Иисус как мессия, согласно Трентскому собору, является и законодателем, и судьей, которому мы обязаны повиноваться. «Если бы, — пишет Карл Барт, соглашаясь, по крайней мере однажды с Трентским собором, — Он не был судьей, Он не мог бы быть и Спасителем» (K.D., IV 1, р. 216).

Как же мораль неумолимого закона может быть соотнесена с некоторой концепцией добродетелей? Бегство Абеляра в интериоризацию является, с точки зрения его современников, отказом встретиться лицом к лицу с задачами, которые обеспечивают специфический контекст для постановки этого вопроса. Как мы видели, с точки зрения Абеляра внешний социальный мир был просто множеством случайных обстоятельств; но для многих современников Абеляра именно эти условия определяли моральную задачу. Потому что они не обитали в обществе, в котором институциональные обстоятельства были сами собой разумеющимися; эти институты как раз создавались в XII веке. Не случайно, что Иоанн Солсберийский был одержим вопросом о характере государственного человека. Институциональный порядок, в котором легче услышать требования божественного закона и выжить в секулярном обществе вне монастырских стен, установился только в XII веке. Таким образом, невозможно избежать вопроса о добродетелях: какого рода человек может сделать это? Какого типа образование может воспитать этот тип человека?

Но именно под углом зрения таких вопросов может быть, вероятно, понято различие между, с одной стороны, Абеляром и, с другой стороны, например, Аланом Лилльским. В своих сочинениях, написанных в 1170 году, Алан считал языческих писателей не столько представителями конкурирующей моральной схемы, сколько источниками ответов на политические вопросы. Добродетели, о которых пишут языческие писатели, являются полезными качествами в создании и поддержании земного социального порядка; благотворительность может трансформировать их в подлинные добродетели, претворение которых ведет к сверхъестественной и божественной цели. Поэтому Алан начинает движение к синтезу античной философии и Нового Завета. Трактовка им текстов Платона и Цицерона предвосхищает использование Аквинским тех частей Аристотеля, которые стали доступными только в конце XII века и в XIII веке; но, в отличие от Аквинского, Алан делает упор на политическом и