Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа - Дональд Калшед

В нашей истории Эрот, исполняя повеление своей матери, летит на своих волшебных крыльях к горному утесу, на котором Психея ожидает своей участи. Однако при виде страданий Психеи что-то происходит с Эротом, и он не в состоянии контролировать это, так что он погружается в человеческую сферу, предает свою божественную мать, вступив, таким образом, по своей воле в процесс собственной трансформации. Этот поворот в сюжете отражает парадокс, согласно которому любовь пробуждается в боге любви только тогда, когда он становится ближе к человеческим страданиям и ограничениям. В нашей истории именно страдания смертной души подвигают божественного Эрота к тому, чтобы оставить свое небесное совершенство. Здесь звучит мотив воплощения, в чем-то напоминающий идею «кенозиса»[80] раннего христианства (греческое слово, обозначающее опустошение, – становиться пустым). Согласно этой идее, Христос, отождествляемый с универсальным единством божества, которое не поддается какому-либо определению, «опустошает себя», отказывается от своей совершенной полноты, чтобы стать человеком – стать кем-то определенным. Юнг полагал, что он распознал в этой добровольной жертве намек на телос психе или ее высшую цель, которая не сводится к частным целям функций Эго, но состоит в преобразовании всей личности. Видимо, для Самости главное не безграничное выражение себя (разрядка), но собственная трансформация, которая возможна только через обретение человеческой природы со всеми ее ограничениями.

Защита и плен даймона

Мир, в который Эрот увлекает Психею, переживающую потрясение травмы, уже хорошо нам знаком по образу башни Рапунцель. Огромная заслуга Юнга состоит в том, что он понял истинную природу этого внутреннего пристанища, доступ в которое открывается при переживании психотравмирующего события. В отличие от Фрейда, который предпочитал видеть в этом мире, укрывающем Эго, только аспекты регрессии, сексуализации и исполнения желаний (инцестуозная регрессия в материнскую утробу), Юнг считал, что регрессия Эго уводит его на более глубокие слои коллективного бессознательного, где оно находит поддержку трансперсональных энергий, которые абсолютно необходимы ему для того, чтобы Эго когда-нибудь обрело способность к «прогрессии».

Очевидно, что в регрессии происходит постепенная десексуализация либидо, так как оно шаг за шагом отходит к досексуальной стадии развития самого раннего младенчества. Однако и эта позиция не является завершающей в регрессионном движении, и либидо, так сказать, продолжает нисхождение до внутриутробного, пренатального состояния и, покидая сферу личностной психологии, вторгается в коллективную психе, которую можно уподобить чреву кита, внутри которого перед взором Ионы раскрываются «тайны» («репрезентации содержаний коллективного уровня»). Таким образом, либидо достигает изначального состояния, в котором, подобно Тесею и Пирифою, совершавшим путешествие в подземный мир, может основательно застрять. Однако оно может также вырваться из материнского лона и вернуться на поверхность с обновленным жизненным потенциалом.

Здесь мы видим описание герметичного мира, который известен в психопатологии как «шизоидная защита», дополненное, однако, важным указанием Юнга относительно открывающегося в нем доступа к живительным энергиям. Омертвелое хрупкое Эго Психеи, обитающее в этом мире иллюзий, можно уподобить гидропонному растению, оно живет благодаря нектару любви, который Эрот приносит каждую ночь, другими словами, жизнь Эго поддерживается благодаря подпитке архетипической фантазией. Такой способ сохранения жизни травмированной психе составляет одно из чудес психологической жизни (впрочем, оно обходится высокой ценой). Юнг смог распознать, что внутри хрустального дворца из нашей истории скрывается нечто большее, чем «холодное хранилище», в которое, по Винникотту, удаляется истинное я при травматических обстоятельствах (см.: Winnicott, 1960a: 140ff), или глубинное внутреннее убежище «павшего духом либидинозного Эго» из аналогичной метафоры Гарри Гантрипа (см.: Guntrip, 1971: part II). Юнг указал нам, что там находится камера трансформации, в которой происходит распад травмированного Эго на базовые элементы, его растворение, так сказать, в божественном нектаре для дальнейшего осуществления «замысла» последующего возрождения. В нашей истории «Я» Психеи, оказавшееся в отчаянном безвыходном положении, уступает растворяющему влиянию Эрота и приходит к состоянию слияния в божественном/человеческом «мы», так что первая стадия ее исцеления состоит в капитуляции «старой» личности и ее вхождении в нечто большее с последующей трансформацией. Это нечто большее, под чьими «чарами» она вступает в эту стадию, как раз и является тем самым религиозным элементом (божественность Эрота). В этом архаичном мотиве Юнг увидел глубокую правду о психе, – нечто, далеко выходящее за рамки простого бегства от действительности в мир иллюзий религиозного содержания, о котором упоминал Фрейд.

Даймон как тюремщик

Прежде чем мы вернемся к нашей истории, имеет смысл остановиться и уделить внимание истинно опасным аспектам поддерживающих я иллюзий, которые пышно произрастают в «хрустальном дворце» даймонического любовника, куда Психея была унесена Эротом и долгое время оставалась плененной «в темноте». Проникновение в это психологическое «пространство» аналогично погружению в измененное состояние сознания. Именно поэтому все ведьмы и даймоны являются «чародеями». Если «нарциссическая» энергия присваивается Эго, что является до некоторой степени неизбежным, то вследствие этого происходит своего рода стойкая инфляция, и либидо застревает в подземном мире. Таким образом, можно говорить о двух аспектах сформированной констелляции: инфляционном (бог Эрот) и инфантильном (раненая Психея). В душах людей, угодивших в эту паутину, парадоксальным образом сочетаются невероятная скудость и гордая самодостаточность, бессилие и всемогущество – «божественная или царская персона» соседствует с «беспомощным ребенком». Этот высокомерный инфантилизм представляет собой темную сторону даймонического влияния на Эго – склонность к инцесту и «злокачественную регрессию».

Фрейд совершенно справедливо предупреждал о характерной для этой стадии тенденции к злокачественной зависимости, поскольку раздутый хрустальный пузырь, внутри которого пребывают Эрот и Психея, является не только камерой трансформации, как оптимистично полагал Юнг, но и местом, где обитают наши навязчивые пристрастия и «созависимости». «Любовь» внутри этой сферы носит инцестуозный характер, то есть, с точки зрения развития объектных отношений, соответствует более раннему этапу, на котором еще не завершена дифференциация я и объекта, не определены границы между ними. Она приобретает признаки злокачественной зависимости именно потому, что здесь открыт доступ к «амброзии» божественных энергий. Именно понимание этой динамики помогло Юнгу раскрыть суть «духовной проблемы», стоящей за пристрастием к алкоголю, которая, как он полагал, заключается в ложной направленности проекции потребности в духовном опыте, оформленной на уровне конкретного мышления[81], на «дух» алкоголя, изменяющий сознание. То, что не увидел Юнг (да и как бы это было возможно?), так это то, до какой степени его собственные теории послужат формированию «духовной» злокачественной зависимости для последователей движения «Нью Эйдж», склонных видеть только «светлую» или «целительную» сторону нуминозного.

Люди, страдающие от зависимостей, знают из своего опыта, как часто их борьба с недугом оказывается тщетной, если она протекает в «растворяющем пространстве», контролируемом даймоном-любовником, и как важно для выздоровления «обратится к Богу со своей проблемой». Можно было бы даже сказать, что даймон-любовник эксплуатирует страстное желание психе подчиниться чужой воле в целях формирования невроза. Он – соблазнитель, он – мастер иллюзий, и он требует полного повиновения. Он искушает нас пропустить еще один стаканчик или зайти в еще одну кондитерскую, или вступить в еще одну сексуальную связь. Его услуги всегда приносят временное облегчение, ибо божественная амброзия сладка, но она никогда не приносит полного удовлетворения, потому что даймон-любовник всегда остается только внутренней заменой подлинного «другого», в заботе которого мы нуждаемся в период младенчества, а герметичное пространство в психе, находящееся под опекой системы самосохранения, отрезано от реального мира. Таким образом, в ответ на подлинные желания, которые представляют собой сформированную в воображении связь между фантазией и внешней реальностью, даймон может предложить только раздутые суррогаты – утешение в фантазии как защитный маневр от реальности. То, что предлагает даймон-любовник, всегда основано на реальной потребности, но не способно ее удовлетворить, так что чем больше человек потакает себе в поисках удовлетворения через суррогаты, тем глубже спрятана от него реальная потребность.