СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ - Сергей Аверинцев

Персонифицируется «Слава» в Ангелах. Детализация учения об Ангелах (их имена, отчасти используемые в магических целях, например на амулетах; субстанция света или огненной, вихревой и водной стихии, из которой они сотворены, и т. п.) тоже разрабатывается именно послебиблейской стадией И. М. Талмуд описывает могущество Ангелов, но предостерегает от смешения их с Самим Господом. Ангелам проти­востоят смутные образы демонологических суеверий — Асмодей, Лилит и другие женские демоны, подобно ей соблазнительные для мужчин и губительные для рожениц и младенцев, как Аграт Бат-Махлат, Наама и т. п. (срв. в той же роли Ламию греческой мифологии); сюда же относятся болезнетворные духи, специализировавшиеся на особых родах недугов (Шаврири, Руах Церада, Бен-Темальйон и т. п.). Представ­ления И. М. об Ангелах и демонах в наибольшей степени сопоставимы с образами зороастрийской мифологии: семь Архангелов — с семью амеша спента, сатана — с Ангро-Майнью и т. д. Раввинистическая традиция довольно холодно относилась к рассказам об этих существах, но в быту страх перед ними играл большую роль: так, от 17 таммуза до 9 аба по еврейскому календарю следовало остерегаться встречи с Кетебом Мерири — демоном с головой теленка, с вращающимися рогами и единственным глазом в груди.

Мистическая литература, испытавшая влияние иранской и осо­бенно гностической мифологии, а также греческой идеалистической философии (пифагореизма, платонизма, неоплатонизма) и внекон-фессиональиого «тайиоведения» (астрологии, алхимии, физиогномики, наукообразной магии) и находившаяся в тесных отношениях с апока-лиитикой, была подозрительной для ревнителей ортодоксии, но она

[265]

определяла представления, фольклорные мотивы, бытовые поверья, философскую мысль носителей иудаистической традиции на многие века, возрождаясь в каббале и близких направлениях иудаизма.

К

КАББАЛАЯ

КАББАЛА (др.-евр., букв. — предание), мистическое течение в иудаизме. К. соединила пантеистические построения неоплатонизма и мифологемы гностицизма с иудейской верой в Библию как мир сим­волов; она представляет типологическую аналогию таким явлениям, как тайная доктрина исмаилитов. Термин «К.» появляется лишь в XIII в., однако корни К. уходят еще в эллинистическо-римскую эпоху, когда складывается практика мистических медитаций над началом Книги Бытия (т. н. «Маасе Берешит» — «рассказ о начале») и видением Иезекииля (Иез. 1, т. н. «Маасе Меркава» — «рассказ о Колеснице»), а также над буквами еврейского алфавита (включая оперирование их числовым значением). Уже трактат «Книга творения», созданный между III и VIII вв. и представляющий собой первый опыт абстрактного умозрения на древнееврейском языке, учит о 32 элементах мироздания, к которым относятся не только 10 первочисел (как в греческом пифаго­реизме), но и 22 буквы еврейского алфавита. К. в собственном смысле слова складывается в нач. XIII в. среди евреев Испании и Прованса и развивается в сложных отношениях взаимосвязи и противоборства с арабско-еврейским философским движением в Андалусии.

Основополагающий памятник К. — «Книга сияния», или «Зогар», написанная на арамейском языке в Кастилии в конце XIII в. и при­надлежащая, по-видимому, Моисею Леонскому (Моше де Леон), который, однако, предпочел выдать ее за наследие талмудического мудреца II в. Симона бен Йохаи; она имеет характерную форму аллего­рического толкования на библейские тексты. К. понимает Бога как абсолютно бескачественную и неопределимую беспредельность («Эн-Соф»), как отрицание всего предметного. Однако это ничто есть одновременно все в вещах, в которые оно изливает свою сущность, ограничивая для этого само себя (т. о., К. ставит на место учения о сотворении мира учение об эманации). Неопределимый Бог приходит к определенности в десяти «Сефирот», или стадиях своего смыслового саморазвертывания, аналогичных «зонам» гностицизма («Венец»,

[266]

«Мудрость», «Разумение», «Милость», «Сила», «Сострадание», «Веч­ность», «Величие», «Основа», «Царство»); соотношение этих гипоста­зированных атрибутов Бога изображалось в виде «древа Сефирот». В своей совокупности «Сефирот» образует космическое тело совершен­ного существа первочеловека Адама Кадмона, сосредоточившего в себе потенции мирового бытия.

Новой вехой в развитии К. явилась деятельность Исаака Лурии (1534-72), одной из ключевых фигур на панораме иудаизма (галилейский город Цфат, где он учил и умер, является до сих пор местом усердного паломничества). В центре лурианской К. стоит особая доктрина о «цимцуме», т. е. «сокращении» всенаполняющей сущности Бога с целью дать место космосу. Однако «сосуды» не могут долго выдержать бо­жественного света и разбиваются (в свете этого тезиса толковалось разрушение ветхозаветного Храма, рассеяние евреев, а также более новые катастрофы в жизни европейского еврейства); необходимо трудиться над мистическим делом воссоединения расточенных частиц света.

Особый аспект К. составляет т. н. практическая К., основанная на вере в то, что при помощи специальных ритуалов, молитв и внутренних волевых актов человек может активно вмешиваться в божественно-космический процесс истории (напр., приближать пришествие Мессии), ибо каждому «возбуждению снизу» (от человека) не может не ответить «возбуждение сверху» (от Бога). Именно в таком смысле К. не вполне чужда миру магических практик. Как попытка ввести определенные компоненты К. (прежде всего лурианской) в общенародный и притом специально «ашкеназийский» контекст может рассматриваться хаси­дизм. К XVI в. убеждение в том, что некоторые процедуры практической К. могут осуществляться только в «Святой Земле», приводит к возник­новению в Цфате колонии адептов К. во главе с Лурией и его анта­гонистом Моисеем Кордоверо. В таком виде К. стала явлением скорее бытовым, чем собственно философским; она оказала широкое влияние на мессианское движение Саббатая Цви (1626-76) и Якоба Франка (ок. 1726-92), а также на масонство и более поздние оккультисткие течения за пределами еврейства как такового.

С XV в. интерес к К. распространяется в кругах христианских ученых Европы, стремившихся синтезировать ее с догмами хрис-

[267]

тианства в рамках универсальной всечеловеческой религии (Дж. Пико делла Мирандола, И. Рейхлин, К. Агриппа, А. Т. Парацельс и др.); близко к К. подошел Я. Бёме в своем учении о происхождении мирового конфликта из самой природы Бога. Поверхностное усвоение символов К. можно видеть в обиходе масонов. Влияние мистицизма К. прямо или опосредованно испытали Г. Гегель, В. Соловьев, Н. Бердяев, К. Г. Юнг, М. Бубер.

КАЗУИСТИКА

КАЗУИСТИКА (от лат. casus — случай, казус), формализованная система прикладной морали, рассматривающая сложные случаи кол­лизии нравственных обязанностей по типу анализа правовых «казусов» в юриспруденции. Для К. характерна сложная техника определения тяжести вины («смертные» и «простительные» грехи); особое внимание уделяется спорным зонам на границе дозволенного и недозволенного. Зарождение и развитие К. обусловлено пониманием нравственности в буквальном смысле слова как «нравственного закона» (обязательного и обязывающего с объективной действительностью юридического закона), данного раз и навсегда (меняются лишь его приложения) и универсального. Когда архаическая регламентация жизни обычаем как непосредственно данным единством морали и права отходит в прошлое, ориентация человека в усложнившемся социальном бытии обеспе­чивается заново уже искусственными средствами системы и метода, в основном — индукции и аналогии, при помощи которых К. стремится заранее учесть все многообразие жизни, предвидеть неожиданности и создать практически осуществимое равновесие между требуемым и возможным. Лишь в своих вырождениях К. доходит до циничной «растяжимости» нравственных норм, но дух ригористического макси­мализма ей чужд всегда; один из ее принципов — «никто не обязывается к невозможному» (ad impossibile nemo tenetur). Ее цель — создать (посредством выведения из несомненных исходных тезисов все более дифференцированных положений) такую разветвленную интерпре­тацию долженствующего, в которой можно было бы найти указания для любой конкретной ситуации (метод, характерный для целого ряда областей знания, достигших классической формы еще до подъема новоевропейской научности, — напр., для логики Аристотеля, геометрии

[268]

Евклида, римского права, литературной теории античной и средне­вековой риторики и т. п. ).

Таким образом, К. в широком смысле есть явление, общее для всех развитых культур, понимавших нравственность как закон. Она окра­шивает, напр., мораль конфуцианства, регламентирующую поведение «благородного мужа» на все случаи жизни и для этого устанавливающую иерархию обязанностей. К К. приводили все попытки Стой выйти за пределы максималистских парадоксов и предложить систему поведения для реальных людей (напр., у Панетия). Классическое выражение античной К., оказавшее широкое влияние на европейских моралистов Средневековья и Нового времени, — трактат Цицерона «Об обязан­ностях», особенно его 3-я кн., посвященная конфликтам между честью (honestum) и пользой (utile). Концепция сакрального права, включающего в себя область морали и область ритуала, породила в иудаизме более авторитарную разновидность К., кодифицированную в Талмуде; нор­мативная регламентация жизни (т. н. галаха), тяготевшая к детальному перечислению дозволенного и запретного (когда, напр., библейская заповедь о субботнем покое превращается в каталог 39 действий, которые возбраняется производить в субботу), строилась в основном на со­поставлении авторитетных мнений, хотя для восполнения того, о чем не сказали авторитеты, применялась техника рассудочных приемов (т. н. миддот, букв. «меры»). Типологически однородное явление — морально-правовая К. ислама, классифицирующая все возможные человеческие действия по пяти категориям («предписанные», «похвальные», «дозво­ленные», «непохвальные», «запретные»), основываясь на авторитетах (Коран, хадисы, согласие чтимых законоведов — т. н. иджмас) и восполняя пробелы рассудочной аналогией (т. и. кийас). К. могла выступать не только как средство конкретизировать исходный закон, но и как средство обойти его (в Евангелиях содержится критика такой практики книж­ников, см. Мк. 7:1 -16). Отсутствие К. в новозаветных текстах объясняется их первичным, основополагающим характером: К. всегда вторична по самому своему заданию — не создавать и устанавливать, а только уточнять и приводить в согласие.