Павел Флоренский Философия культа - Павел Флоренский

Итак, восходя до той или иной ступени горнего подъема, эмпирическое нисходит оттуда уже не эмпирическим, но ноуменальным, благодатью Всесвятого Духа Божия. Такова общая схема всего культа, и в частности такова схема каждения. Но и в кадильном дыме, в нем самом, можно различить ряд ступеней и степеней одухотворенности: кадило вечернее не то, что кадило утреннее, а кадило утреннее не то, что кадило проскомидии, и т. д., включительно до первого каждения только что пресуществленных Св<ятых> Даров. Тут благодатное освящение все поднимается в уровне, осмелюсь сказать—в духовном потенциале; и этот термин тут гораздо уместнее, нежели покажется при первом слышании. Ведь потенциал есть та работа, которая должна быть затрачена для приведения единичной массы из бесконечности в данную точку пространства, и, следовательно, для духовной работы, производимой, чтобы привести единичную инертность из небытия в данную точку умного места реальности, естественно применить тот же термин «потенциал».

16. Подымаясь до того или другого из небес и вместе с тем возниспосылаемый оттуда к нам же, или, иначе, находясь сразу и там, и тут, фимиам кадильный оказывается явлением—применяя это слово в подлинном смысле, антикантовском,—явлением здесь тамошнего, как бы отростком неба на земле, отрогом облака, спустившегося до прикосновения к земле: это не «как небо», а самое небо. Иначе говоря, поверхность уровня, выражаясь в терминах физики, эквипотенциальная поверхность делает здесь глубокий выгиб, воронку в сторону земли, и потому мы можем перемещаться к поверхностям большого духовного потенциала, т. е. заходить в глубь небесную уже не по вертикали, а почти по горизонтали, по силовым линиям, почти что стелющимся вдоль уровня дольнего, в некотором определенном его месте, иначе говоря, входя в фимиамное облако, мы при ничтожнейшем перемещении и ничтожнейшем усилии, т. е. в порядке наших земных усилий, напряжений воли, работы земного старания, совершаем восхождение на головокружительные высоты, и это, можно сказать, даром, в самом решительном несоответствии затраченного здесь нами и приобретенного. Сделав, можно сказать, шаг, мы проходим духовно порог и пороги, и вот мы уже идем этим сгущенным шагом, этою царскою дорогою, пересекая круги дантовского рая, как в другом случае, в том, которого так ужасались мученики, или, определеннее, при черной магии и при других темных действах—тоже пересекаем дантовские круги, но уже нисходя к воронке преисподней. Так или иначе, но, однако, во всех случаях фимиам есть среда, благоприятствующая взаимному сближению для духовных сил и существ этого и иных миров. В дыме являются нам иные существа, как и мы являемся им: в дыме мы видим и друг друга. Отсюда и важность, почти необходимость кадила при поминании усопших: можно сказать, что струями кадильного дыма течет к ним та деятельная любовь к Церкви, которой они уже не могут проявить лично, которою они пита· ются, живут и растут духовно, если только они не мертворожденные, а живыми, хотя бы и еле дышащими, хиленькими младенцами родились, проходя через могилу. И ниспосылаемыми струями благодати Святого Духа текут к нам внушения внутренних движений, духовные искания и требования усопших.

Эта посредническая функция кадила особенно <вы>ступает{482} в Богоявлении и ангелоявлении—дело давно известное с древнейших времен, как с древнейших же времен было хорошо известно значение дыма, в особенности дыма жертвенного для языческих теофаний, если говорить о них здесь без разбора оттенков и без учета положительной или отрицательной их духовной ценности. Духовные явления не невозможны в чрезвычайных случаях без фимиама,—потому что тогда это облако, в каком-то смысле заменяющее фимиам, производится самими духовными силами; но, говоря о явлениях более заурядных и, главное, более определяемых деятельностью с человеческой стороны, с большей произвольностью в зове от земли, более уставных, в фимиаме надлежит видеть именно необходимость и, во всяком случае, чрезвычайно благоприятствующее условие.

17. Высшую степень освященности благоухания представляет святое миро, сложное по составу и по запаху и таинственно действенное по благодати Духа, с ним соединенного. «Это— печать Христа и печать дара Духа Святого» [Сим<еон> Сол<унский>, 38 ]{483}. При миропомазании произносится: «Печать дара Духа Святаго»{484}, чем подчеркивается особливая связь Духа Святого именно с благоуханием. И обратно, Дух Святой есть источник «святости, и света невечерняго, и божественныя жизни, и благоуханнейшаго раздаяния»{485}, как возвещается в день памятования чрезвычайного Сошествия именно Его, Духа Завершителя, почему и освящение мира называется высоким термином древних мистерий τελετή, т. е. завершение, совершение, указывающим на высшую степень посвящения. В естественном благоухании тянутся руки навстречу этому благоуханию вечного Духа Святого, и схватываются друг с другом в живую связь праха земного и Существа существ. В Духе Святом предобразовано земное благоухание, а на этом последнем наложена печать Духа, так что горнее отражается в дольнем, и дольнее участвует в горнем.

Миро, это теснейшее сопряжение того и другого, называется в древней молитве на освящение мира «одеждою нетления и печатью священносовершительной, напечатлевающей на приемлющих божественную баню» Божию святое Имя Пресвятой Троицы [Сим<еон> Сол<унский>, 41 ]{486}. Запечатленные им имеют на себе печать Пресвятой Троицы, делаются храмами Божиими—так повышаются степени восхождения—и, наконец, приходят к области абсолютной: Сам Дух есть Радость, Украшение, Благоухание—Красота, Миропомазание есть одеяние в одежду благоухания Духа Святого. Ударяя на ту или другую часть этого суждения, на слово «благоухание» или на слово «одежда», мысль о миропомазании ветвится по двум путям, и потому тот ряд восхождений к св<ятому> миру через аромат облагодатственный, который только что намечен, не исключает, а даже предполагает существование другого ряда восхождений—чрез благодатную одежду.

Чтобы это было яснее, начнем со ступени верхней. Высшими ступенями освящения озаряются одежды престола и жертвенника—срачица, индития, покров; и священных сосудов—покровцы и воздух, а затем священнослужительские. Все они освящаются каждением, особыми молитвами и окроплением святой водой. Чтобы понять символическую природу одежд, надо обратиться к той из них, которая рассматривается как типическая представительница. А за таковую можно признать ту, без которой не может быть священнодействия: это непременное условие литургического действования есть епитрахиль. Из нее, как из листа в гётевской метаморфозе растений, образуются все прочие одежды. И потому молитва, произносимая при облачении в епитрахиль, должна быть ключом к символике одежд. Эта молитва такова: «Благословен Бог, изливаяй благодать Свою на священники Своя, яко миро на главе, сходящее на браду, браду Аароню, сходящее на ометы одежди его»{487}. Иными словами,—епитрахиль знаменует самую священническую благодать—в Ветхом Завете не руковозложением, а излиянием мира. Да и в древнехристианской Церкви, по свидетельству св<ятого> Симеона Солунского, на главу посвящаемого возливалось миро—в ознаменование благодати Божией [Т. II, стр.22]{488}. Этою заменою видимого знака таинства другим знаком уже открывается мистическая равносильность двух знаков, а следовательно, и сродство их в плоскости символизма. Если св<ятой> Симеон Солунский и сообщает, что на главу посвящаемого возливалось миро в ознаменование благодати Божией, так что, следовательно, миропомазание было знаком не таинства миропомазания, а таинства священства, или, иначе, если в таинстве священства внешний знак руковозложения заменялся или сопровождался священным умащением, то и, наоборот, мы знаем о руковозложении, применявшемся вместо умащения, применяемого ныне, в таинстве миропомазания: такова практика Апостольской Церкви. Если в древности таинство миропомазания над новопросвещенным—низведение на него даров Духа Святого—совершалось хиротонией, чрез покровение руками, а н е запахом, то, следовательно, самую хиротонию должно рассматривать как то же миропомазание. Это подтверждается практикой ветхозаветной, где ординация—посвящение в священные степени—совершалась чрез помазание именно миром. Следовательно, нынешнюю хиротонию священства должно разуметь как то же миропомазание, но в своеобразном виде.

<18.) Отсюда понятно, что царское миропомазание есть род хиротонии—поставление Царя в особый, несравнимый с прочими, своеобразный сан священный—сан «епископа во внешних делах Церкви»{489}, почему Царю и дается священное венчание не иначе, как после исповедания веры православной. Можно сказать, Царю уготовано в Церкви особое ноуменальное место, в силу какового ему и предоставляется вход в алтарь чрез святые царские двери и причащение Святых Тайн по обряду священническому, раздельно под обоими видами и над престолом. Вот почему царская мантия, венец, скипетр и держава, а в древности еще бармы,—вовсе не мирские украшения, а священные облачения и инсигнии. Вот почему, далее, Царь, как и всякое священное лицо в Церкви, в отношении своего сана есть предмет веры, но отнюдь не внешнего мирского права, нечто невидимое, что, по апостолу, может обличаться только верою{490}. В Царя можно верить с Православною Церковью или не верить с врагами ее, но нельзя низводить его, по его сану, до плоскости народнической. Этот сан аналогичен епископскому, но, как принадлежащий другому порядку ординации, не может быть количественно сравниваем со степенями этого последнего порядка, так что и больше и меньше их. По самому строению Православной Церкви в ее глубочайших основах земные проявления власти, т. е. епископство и царство, антиномически сопряжены друг другу и взаимоподчинены, не сводясь на земле ни к какому видимому единству, внешне дающему равнодействующую; скорее это есть то, что называется пара сил с равнодействующею в бесконечности. И потому, возвращаясь именно к царству, всякое ограничение извне должностей царского служения, не может рассматриваться иначе, как насилие не над Царем, а над Церковию же{491}.