У истоков культуры святости - Алексей Сидоров

412

См.: 1 Ин. 5, 3. Ибо для рожденных от Бога «заповеди Божии не являются чем–либо чуждым, налагаемым на них извне, исполнение их составляет внутреннюю потребность». Сагарда Η. И. Указ. соч., с. 594.

413

См.: Мф. 25, 1–12. Аналогичное толкование этой притчи довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Ср., например: «Знай также и то, что всякая душа имеет светильник и свет от Бога и что все восстанут для сретения Господа, ибо все желают сретить Его и соединиться с Ним. Но тогда как Бог дает свет и озарение, мудрые души подливают к нему елей добрых дел: а у юродивых, оставляющих светильники без елея от нерадения, они гаснут, и эти души отвергаются, как не имеющие добрых дел, которые могли бы возжечь находящийся в них свет. Итак, если мы не делаем добра, то угашаем в себе свет Божий». Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта, Архиепископа Болгарскаго, на Святое Евангелие, ч. I. М., 1993, с. 224.

414

Ср. у Евагрия: «Тяжко воздержание и труднодостижима непорочная чистота, но нет ничего слаще Небесного Жениха». Творения аввы Евагрия, с. 141.

415

В тексте: άναχωρεΓν κατά μόνας. Ср. учение св. Исаака Сирина: «Потребность отшельничества вытекает из необходимости отречения от мира. Пока есть для чувств пища, нельзя исключительно сосредоточить внимание на душе. «Кто желает, как плод от умирения мысли, пожать радость в делании сокровенного, в том и без видения одни звуки голоса приводят в смятение покой сердца его» (Сл. 85, стр. 685–586). А велика утрата — из мирного состояния самого себя произвольно ввергнуть в смутное (Сл. 21, стр. 128). Но это неизбежно при сношении с людьми. Как сильный град, внезапно выпав на древесные плоды, иссушает их и уничтожает, так сношения с людьми, хотя бы они были кратковременны и допущены с доброю целью, иссушают цветы добродетели. И как сильный иней, покрыв собою едва изникшую из земли зелень, пожигает ее, так и свидание с людьми пожигает корень ума, омрачая его и охлаждая для Божественного». См. анонимную работу: Нравственное учение святаго отца нашего Исаака Сирина. Спб., 1902, с. 75.

416

Согласно Евагрию, толкующему это место Священного Писания, подобное уклонение не должно происходить, «ибо добродетель [есть] середина (μεσότης)». Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes, N 340. Paris, 1987, p. 144.

417

Название послания вторично по отношению к самому тексту его. В основной рукописи (из трех), на которую и опирается критическое издание этого сочинения, адресат послания не указан, но в другой рукописи стоит довольно неопределенная фраза: πρός τινα θεοφιλή, которую можно понять и как обращение к некоему «боголюбцу». Однако совокупность всех свидетельств довольно ясно говорит в пользу того, что послание адресовалось архиепископу. Феофилу Александрийскому — дяде св. Кирилла Александрййского.

418

Учитывая тот факт, что послание Аммона писалось спустя почти полвека после описываемых событий, нельзя не удивляться его точной памяти. По словам И. Троицкого, «письмо это может служить образцом замечательной аккуратности и точности. Постоянное указание лиц, имен и мест, постоянное точное указание даже числа действующих лиц, указания иногда мельчайших подробностей какого–нибудь события, даже не имеющего никакой исторической важности, — весьма многочисленные, почти не перемежающиеся хронологические даты и указания, — вот тому доказательства». Троицкий И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906, с. 54.

419

Обращение Аммона произошло, вероятно, в самом начале 352 г. Скорее всего, родители его были язычниками. Сам он, как это было принято в древней Церкви, первоначально являлся только оглашенным.

420

Это слово (αέιπαρθένων) указывает преимущественно на~фе–номен древнецерковного «женского аскетизма». Евсевий Ке–сарийский, повествуя об императоре Константине Великом, пишет: «Особенно великой чести удостаивал он людей, предавших всю свою, жизнь любомудрию по Боге, а перед святейшим сонмом вечных девственниц Божиих едва не благоговел, будучи убежден, что в душах их живет Сам Бог, Которому они посвятили себя». Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. М., 1998, с. 154–155. Св. Афанасий уделял «женскому аскетизму» особое внимание (см. вступительную статью).

421

Св. Афанасий был возвращен из ссылки (второй) в 346 г., восторженно встреченный своей паствой, и пребывал в Александрии до 356 г., когда последовала его третья ссылка. См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви, т. IV. М., 1994, с. 65–66. См. также: Fiction Ε. Saint Atha–nase. Etude litteraire. Paris, 1877, p. 157–160. Сам он в «Истории ариан» описывает этот период своей архипастырской деятельности так: «Великое было веселие, когда люди мирские в церковных собраниях друг друга поощряли к добродетели. Сколько незамужних, которые прежде готовы были вступить в брак, остались девами Христовыми? Как многие юноши, смотря на других, возлюбили иноческую жизнь? Как многие отцы увещевали детей? И сколь у многих просили дети, чтобы не препятствовали им подвизаться о Христе? Сколь многие жены убедили мужей и сколь многие убеждены мужьями — пребывать, как сказал Апостол, в молитве (1 Кор. 7, 5)?…Вообще, такое было соревнование в добродетели, что каждое жилище, каждый дом, по добротолюбию обитающих и по молитве к Богу, можно было почесть церковию». Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах, т. И. М., 1994, с. 124.

422

Название этого храма по разному приводится в трех рукописях (не только Πιερίου, но и Περεου, Περσαίας); о нем упоминается еще раз в связи с Феодором Александрийцем, но, помимо «Послания Аммона», этот храм в других источниках не встречается.

423

О теснейших связях св. Афанасия с египетским монашеством вообще и с пахомиевским, в частности, см. вступительную статью. Из обширнейшей, судя по всему, переписки святителя с пахомиевскими иноками сохранилось только «Послание к авве Орсисию», в котором он выражает свою скорбь по поводу кончины преп. Феодора. См. русский перевод: Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах, т. III. Μ., 1994, с. 361–362. Отмечается, что общежительная форма монашества, классическим выражением которой были пахо–миевские киновии, особо интересовала св. Афанасия, как архипастыря, и он оказывал «тавеннисиотам» преимущественное покровительство. См.: BarnardL. Athanasius andPacho–mians // Studia Patristica, v. XXXII, 1997, p. 4. Преп. Феодор рсвященный, происходящий из богатой христианской семьи, был более тесно связан со св. Афанасием и александрийским клиром, чем преп. Пахомий, поддерживая с ними постоянные контакты. См.: Goehring J. Ε. New Frontiers in Pachomian Studies // The Roots of Egyptian Christianity. Ed. by B. A. Pearson and J. E. Geohring. Philadelphia, 1992, p. 244–245.

424

Название данного монастыря (Βαΰ) по–разному передается в коптских («Пвоу», «Пвау», «Фбоу») и греческих (Βαΰ, Παβαΰ, Πβόου, Πίβόυ, Παβώ, Παββώ, Παβοΰ) источниках. Основание его восходит к самому преп. Пахомию и он был вторым по счету среди ггахомиевских обителей. По словам архимандрита Палладия, «множество людей приходили к Пахомию отовсюду, чтобы навсегда подчиниться ему. Количество монахов в Тавенниси слишком умножилось. Стало очень тесно. По внушению Божию, св. Пахомий пошел искать еще места, удобного для построения новой обители. Очень удобное место оказалось к северу от Тавенниси, не в далеком расстоянии отсюда. Место это называлось Певоу. Здесь и был устроен новый монастырь, очень обширный и вскоре сделавшийся средоточием всего общежития. Монастырь этот был обнесен оградою. Епископ области Диосполь–ской благосклонно относился к монахам. По его мысли преп. Пахомий устроил здесь и церковь. Теперь явилась возможность принимать в общежитие всякого желавшего поселиться здесь навсегда. Из старого монастыря в новый Пахомий переселил много монахов, притом именно таких, которые хорошо привыкли к порядкам общежития и могли быть опытными руководителями для новых братий». Архимандрит Палладий. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. По новооткрытым коптским документам. Казань, 1899, с. 77–78.

425

Беседа «о должных вещах» (όμιλήσας τά δέοντα), скорее всего, предполагала краткое наставление аввы относительно порядков обители и его как бы первую «проверку» новичка. Перемена одежды означала облачение в монашеское одеяние (обычно оно именовалось σχήμα). «Испытательного срока» в пахомиевских монастырях в древности не предусматривалось: желавших начать иноческое житие сразу принимали в число братий обители. См.: Ladeuze P. Etude sur le cenobitisme pakhomiene pendent le IVe siecle et la premiere moitie du Ve siecle. Louvaine, 1898, p. 280–282.