Культурные истоки французской революции - Роже Шартье

формулировки из лингвистики, кажется мне неприемлемой. Действительно, само выстраивание событий или интересов с помощью дискурса имеет социальные корни и социально обусловлено. Оно зависит от того, какими возможностями (языковыми, теоретическими, материальными и т.д.) располагают различные участники событий, и от того, как они их используют. Так что оно связано с объективными свойствами каждой социальной группы, объединения и класса, образующих общество. Кроме того, логика построения дискурса совершенно не похожа на логику, которая руководит поступками, ритуалами, поведением в обыденной жизни. Рациональность, которая организует различные типы высказывания, в корне отличается от рациональности, ведающей другими видами деятельности{337}.

Отрицание этого различия может привести к включению Революции в предшествующие ей и возвещающие ее наступление дискурсы, другими словами, в выбор, который сделали деятели Революции 1789 года, предпочтя политический язык (язык верховной власти) другому языку (тому, который выражает общественные интересы). Бейкер, так же как и Фюре в своей книге «Постижение Французской революции», считает, что неизбежность Террора заложена в решениях Национального собрания, принятых осенью 1789 года, и, более того, в теории общей воли, разработанной Руссо, Мабли и самыми пламенными сторонниками представительных органов власти. Все решилось, когда Национальное собрание предпочло «язык политической воли языку общественных интересов; язык единства — языку различий; язык гражданской добродетели — языку коммерции; язык неограниченной верховной власти — языку правительства, уважающего права человека, — тем самым оно выбрало на будущее Террор»{338}. Таким образом, Революция была написана еще до того, как началась: «сценарий Революции зародился [...] в лоне политической культуры абсолютной монархии»{339} постольку, поскольку он уже полностью содержался в одном из политических языков, распространившихся при королевской власти.

Это утверждение, которое причисляет Террор к «антилиберальным теориям» 1789 года{340}, а «антилиберальные теории» считает частью языка, выражающего общую волю (о которой писал Руссо), можно подвергнуть критике по двум направлениям. С одной стороны, оно отрицает как внезапность события (заявляя, что оно присутствует в дискурсе еще до своего появления), так и его собственную динамику (не отводя никакой роли тому, что Морис Агюлон назвал «эмпирическим бременем случайных обстоятельств»). С другой стороны, придерживаясь такой точки зрения, историк впадает в то же заблуждение, какое было свойственно деятелям Революции. Уверенность во всемогуществе политики, способной изменить государственное устройство, преобразовать общество и возродить личность, внушала им веру в силу слова и общественного установления. Но это не значит, что историю Революции нужно писать языком ее деятелей. Как ни странно, ярые противники «якобинской» историографии, осуждающие ее за неумение взглянуть на Революцию со стороны, на свой лад повторяют все ту же ошибку, исходя в понимании события из исторического сознания его современников. Мне кажется, что, наоборот, для ответа на вопрос об истоках Революции 1789 года необходимо выяснить, каким законам подчиняются, по большей части неосознанно, намерения, позиции, речи людей.

Такой подход позволяет по-новому осмыслить гипотезу, включающую Революцию в Старый порядок. В своих размышлениях я опирался на парадоксальную мысль Дени Рише: «Чем сильнее укрепляется абсолютизм, тем слабее он становится»{341}. Отсюда следует, что устои старой монархии были поколеблены теми самыми механизмами, которые, на первый взгляд, обеспечивали ее могущество. Для Рише укрепление государственных интересов и развитие административной централизации явились одновременно залогом силы абсолютизма и причиной его слабости. Внося в общество раскол и вызывая разногласия, они восстановили против короля большую часть его подданных.

Размежевание, проведенное самой монархией между государственными интересами, которые единственно и руководят действиями государя и оправдывают их, и моральным суждением, оттесненным в сознание частных лиц и руководствующимся христианской этикой, со временем обернулось против государя, которого судят, критикуют, обвиняют, поднимая на щит ценности, изгнанные из области политики. Именно в этом смысле «политическая система абсолютизма является условием Просвещения», как гласит название первой главы книги Рейнхарта Козеллека «Критика и Кризис»{342}. Соответственно превращение литературного поля в общественный институт, признанный инстанциями, учрежденными королем и подчиняющимися ему, является необходимым условием для того, чтобы рынок суждений и произведений обрел со временем независимость, а общественное мнение в конце концов стало более могущественным, чем сам государь. Изменения в культуре, которые, подрывая старый строй, сделали мыслимым революционный перелом, связаны не с традиционными слабостями монархии, а с ее могуществом.

Интерес к появлению, одновременно в теории и на практике, общественного пространства побудил исследователей вновь обратиться к книге, которую долгое время недооценивали и от которой в ее историческом аспекте более или менее отрекся сам автор: «Die Strukturwandel der Ôffentlichkeit» Юргена Хабермаса{343}. «Культурные истоки Французской революции» — не исключение, и я не раз ссылаюсь в своей книге на Хабермаса. Многие вслед за Робертом Дарнтоном{344} считают, что труд Хабермаса не является авторитетным источником. По их мнению, эту книгу, не основывающуюся на фактах, следует читать не как исторический труд, а как философскую критику современности, для которой характерно исчезновение общественной сферы, появившейся в XVIII веке. То, что Хабермас характеризует эту общественную сферу, которую мы утратили, как «буржуазную», меж тем как эта категория уже не применяется ни для оценки Просвещения, ни для оценки Революции, по их мнению, делает ссылки на его книгу еще более опасными и бесполезными. Впрочем, то же можно сказать и о книге Козеллека: ее подзаголовок — «Eine Studie zur Pathogenese der bürgrlichen Welt»[25], и центральное место в ней занимает понятие «буржуазной элиты». Как же поступить: согласиться с этим осуществляемым исподтишка немецкими авторами «return of the banished bourgeoisie»[26], как выразился Колин Джонс{345}, или отбросить благоговение перед книгой Хабермаса тридцатилетней давности, как советует Дарнтон?

Как я пытаюсь показать в своей книге, все без конца ссылаются на это произведение в основном потому, что оно предлагает модель понимания, альтернативную «общественной машине» Кошена, вновь вошедшей в моду благодаря Фюре. Помимо чтения Хабермаса, к новому осмыслению различия между частным и общественным, к новому пониманию уз, неизбежно связующих хождение печатного слова с публичным пользованием разумом, осуществляемым частными лицами, а также основания критической традиции, «рассматривающей вопрос о настоящем времени как философское событие, к которому принадлежит философ, о нем рассуждающий»{346}, нас приводит статья Канта 1784 года «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?»{347}, от которой отталкивается Хабермас в своей книге.

С другой стороны, книга Хабермаса позволила подвести теоретическую базу под все исследования, ведущиеся в русле прагматической истории общественного мнения того типа, образцом которого является фундаментальный труд Франко Вентури «Settecento riformatore»[27], и в последние годы обратившиеся к салонам, периодическим