Л.Толстой и Достоевский - Дмитрий Мережковский

Когда прибегает Алеша с известием, что Смердяков повесился только что, то есть во время беседы Черта с Иваном, тот почти не удивлен и говорит спокойно: «А ведь я знал, что он повесился».

– От кого же?

– Не знаю, от кого. Но я знал… Да, он мне сказал. Он сейчас еще мне говорил…

– Он тебя испугался, тебя, голубя, – продолжает Иван задумчиво и бессвязно, как в бреду. – Ты «чистый херувим». Херувим. Громовой вопль восторга серафимов! Что такое серафим? Может быть, целое созвездие? А может быть, все-то созвездие есть всего только какая-нибудь химическая молекула…

Алеша слушает и ужасается не одному бреду, болезни Ивана, но и чему-то действительному, реальному, новому, что он смутно чувствует в нем, в теперешнем, – как будто на Алешу веет звездною стужею, холодом тех мировых пространств, в которых только что побывал Иван. И в эту минуту, в сравнении с ним, с его «глубокой совестью», заглянувшею «по ту сторону добра и зла», каким кажется маленьким ученик «святого» старца Зосимы, – такой весь добрый, весь теплый, весь живой, земной, земляной, посюсторонний! Он говорит Ивану почти с таким же циническим состраданием, как нигилист Раскольников Свидригайлову:

– Брат, ты верно ужасно болен… Сядь, сядь, ради Бога, на диван. Ты в бреду, приляг на подушку, вот так. Хочешь полотенце мокрое к голове? Может, лучше станет?

Иван и без Алеши знает, что он в бреду; но от одного ли бреда зависит та уверенность, с которой он теперь утверждает:

– Это не сон! нет, клянусь, это был не сон, – это все сейчас было!

Как же, однако, для Достоевского, для самого читателя: сон это или не сон? было или не было?

Я, впрочем, сам почти готов сознаться в нелепости, несовременности, и даже, так сказать, в непристойности моего вопроса. Ну, стоит ли жить в начале двадцатого века, чтобы подымать по такому поводу вопрос о «соприкосновении мирам иным», чтобы допускать, хотя бы на одну «десятитысячную долю», возможность чего-то реального в появлении даже не сатаны «с опаленными крыльями», «гремящего и блистающего», а самого пошлого, устарелого черта «с гладким, как у датской собаки, хвостом»? Бред, так бред: «мокрое полотенце на голову» – и кончено.

Не мог ли бы, однако, Черт и мне возразить точно так же, как он возражает Ивану:

– По азарту, с каким ты отвергаешь меня, я убеждаюсь, что ты все-таки в меня веришь.

– Нимало! На сотую долю не верю!

– Но на тысячную веришь. Гомеопатические-то доли ведь самые, может быть, сильные. Признайся, что веришь, ну, на десятитысячную…

– Ни одной минуты! Я, впрочем, желал бы в тебя поверить!

– Эге! Вот, однако, признание! Но я добр, я тебе и тут помогу. Слушай: это я тебя поймал, а не ты меня! Я нарочно тебе твой же анекдот рассказал, который ты уже забыл, чтобы ты окончательно во мне разуверился.

– Лжешь! Цель твоего появления уверить меня, что ты есть!

– Именно. Но колебания, но беспокойство, но борьба веры и неверия – это ведь такая иногда мука для совестливого человека, вот как ты, что лучше повеситься. Я, именно зная, что ты капельку веришь в меня, подпустил тебе неверия уже окончательно, рассказав этот анекдот. Я тебя вожу между верой и безверием попеременно, и тут у меня своя цель. Новая метода-с: ведь когда ты во мне совсем разуверишься, то тотчас меня же в глаза начнешь уверять, что я не сон, а есмь в самом деле – я тебя уж знаю: вот я тогда и достигну цели. А цель моя благородная. Я в тебя только крохотное семечко веры брошу, а из него вырастет дуб…

Не кажется ли, что этот Черт, несмотря на свой собачий хвост и на то, что «философия не его специальность», все-таки не без пользы для себя прочел «Критику чистого разума»? Вольтерианцы XVIII и нашего века (потому что и в наш век их немало, хотя уже и под другими именами), эти «философы без математики», как выражался Галлей, друг Ньютона, конечно, справились бы с подобным Чертом без особенной трудности. Но, может быть, умам, несколько более точным, критическим, чем «вольтерианцы», умам, вроде Паскаля и Канта, пришлось бы таки побороться, «помужествовать» с этим призраком, чтобы истребить «десятитысячную долю» сомнения или веры, которую он внушает.

Не говоря уже о романтиках, даже такой любитель всего реального, как Гёте, иногда, чувствуя, что пошлость современной Европы становится для него невыносимою – в поисках за сверхъестественным, если не утоляющим, то, по крайней мере, обманывающим религиозную жажду – уходил в Средние века или в классическую древность. Достоевский, первый и доныне единственный из великих писателей новых времен, имел силу, оставаясь в современной действительности преодолеть и претворить ее в нечто более таинственное, чем все легенды прошлых веков; первый понял, что кажущееся самым пошлым, плоским и плотским граничит с самым духовным, как он выражался, «фантастическим», то есть религиозным; первый сумел найти родники сверхъестественного не в удалении, а в погружении до конца в самое реальное в «самую сущность действительного», как он говорит.

Не в отвлеченных умозрениях, а в точных достойных современной науки опытах над человеческими душами показал Достоевский, что всемирно-историческая работа, начавшаяся с Возрождения и Реформации, работа исключительно-научной, критической, разлагающей мысли, если не завершилась, то уже завершается, что эта «дорога вся до конца пройдена, так что дальше итти некуда», что не только Россия, но и вся Европа «дошла до какой-то окончательной точки и колеблется над бездною». Вместе с тем показал он, с уже почти совершенною, почти нашею ясностью сознания, неизбежный поворот к работе новой мысли – созидающей, религиозной.

Все покровы омертвелой богословской и метафизической догматики были сдернуты или разорваны критикой познания. Но за этими покровами оказалась не мертвая пустота, не безразличная плоскость, как предполагали легкие скептики XVIII века с их легким отрицанием, а живая притягивающая бездна, самая живая и самая притягивающая из всех когда-либо перед человеческим взором обнажавшихся бездн. Разрушение догматики не только не вредит, а более, чем что-либо, содействует возможности истинной религии. Суеверные, баснословные призраки утрачивают свою реальность; но сама реальность становится уже не баснословною, а лишь условною, не суеверною, а лишь неверною, и потому-то именно тем более, более, чем когда-либо, призрачной. Религиозные и метафизические сны теряют свою вещественность, но сама явь становится «вещественной как сон». Насколько страшнее, насколько безобразнее дантовского Ада, в котором все-таки есть же хоть какая-нибудь справедливость, то есть религиозное благообразие, – эти неосвященные уже никакою религией, безобразные «сны наяву»: столь фантастический и, однако, столь реальный бред Заратустры о «вечных возвращениях», бред Свидригайлова о «закоптелой бане с пауками». Разве можно, в самом деле, жить с таким бредом, с таким слепым и глухим, бессмысленным ужасом в душе, на который наука отвечает только своим циническим: «Пойдите к доктору» – или же мертвым, сухим и коротким, как удар лба об стену: «Не знаю»? Нет, после четырехвековой работы критической мысли мир не остался таким же страшным и загадочным, как был: он сделался еще страшнее, еще загадочнее. Несмотря на всю свою наружную плоскость и пошлость (действительно, как заметил Достоевский, «граничащую почти с фантастическим», так что древний грек мог бы сказать современному европейцу среднего уровня то, что Иван говорит лакею Смердякову: «мне кажется, что ты сон, что ты призрак»), несмотря на эту пошлость, мир, как показал Достоевский, никогда еще не был, если не таким религиозным, то таким созревшим, готовым к религии, как в наше время, и притом к религии уже окончательной, завершающей всемирно-историческое развитие, отчасти исполненной в первом – и предсказанной во втором пришествии Слова.

В самом деле, современному европейскому человечеству предстоит неминуемый выбор одного из трех путей; первый – окончательное выздоровление от болезни, которую людям пришлось бы назвать «Богом», выздоровление в пошлости большей, чем современная, потому что теперь все-таки они еще страдают: ведь и такой лакей, как Смердяков, в конце концов, не выдержал, повесился; – окончательное же позитивное выздоровление от «Бога» возможно лишь в совершенной, ныне только смутно предчувствуемой пошлости социальной вавилонской башни, всечеловеческого «муравейника»; второй путь – гибель от этой же болезни в окончательном упадке, вырождении, «декадентстве», в безумии Ницше и Кириллова, проповедников Человекобога, который будто бы уничтожил Богочеловека; и, наконец, третий путь – религия последнего великого соединения, великого Символа, религия Второго, уже не тайного, скрытого, как первое, а явного Пришествия в силе и славе – религия Конца.