Новый Мир ( № 6 2000) - Журнал «Новый мир»

И тут становится ясно, почему христианство нельзя гуманизировать и почему так называемое христианство гуманистической эпохи всякий раз спотыкается на идее ада. Сегодня при допущении существования ада нужно искать оправдания для Бога, потому что это кажется несовместимым с его благостью. Под благостью-то понимают гуманность. Но ранний христианин скорее почувствовал бы необходимость в оправдании Бога, если бы убедился, что ада нет. Ибо этим был бы нарушен фундаментальный баланс в нравственном миропорядке. А по нынешним временам Жорж Санд заявляет, что истинные христиане не верят в ад, Бердяев где-то пишет, что не желает очутиться в раю, если там же не будет Пушкина и Ницше, — кстати, это желание можно было бы и удовлетворить, отправив всю троицу не в рай, — а уж Достоевский, Достоевский, этот светоч христианского гуманизма! Ну конечно же, зачем думать, что ад есть какой-то вульгарный застенок, трансцендентный концлагерь с надписью над воротами: «И меня сотворила вечная любовь»? Конечно же ад надобно трактовать духовно — как «страдание от невозможности больше любить», как муки совести и т. п.! Мне, может, возразят, что так понимал ад уже Ориген («О началах», 2, 10, 4), да и у некоторых более поздних мистиков можно найти схожие идеи. Про Оригена я вообще молчал бы, настолько это во всех отношениях нестандартная фигура. Но, конечно, надо признать, что сперва у отдельных представителей христианского сознания, слишком обогнавших свое время, появляется психологическое истолкование ада и мечты о всепрощении, а в гуманистическую эпоху это оказывается уже единственно терпимой, приемлемой формой, под которой идея ада вообще может быть допущена. Но надо признать и то, что такое толкование не подразумевалось христианством изначально, что оно есть лишь результат развития христианской традиции и что оно набирает мощь как раз тогда, когда христианство ее утрачивает. Достоевский же поистине гениален, ибо он ухитрился не просто совместить идею ада с идеей всепрощения, но фактически их отождествить! У него Тихон (где-то в набросках к «Бесам») уверяет, что раскаявшаяся грешная душа на том свете как раз оттого и мучится, что Бог ее прощает и отворяет ей объятия. То есть Бог наказывает именно тем, что прощает, прощение и есть ад. Я от такого неожиданного оборота дела прихожу в восторг, но в то же время невольно задумываюсь, а не лучше ли концлагерь, по крайней мере — определеннее, честнее. Что за удовольствие Богу мучить, благодетельствуя, и благодетельствовать, мучая? Достоевский — это вообще образец христианства во всех отношениях. Сдается мне, осадок от петрашевства и чтения Шиллера он протащил с собой на самые вершины религиозного умозрения. Чего стоит, к примеру, этот перл христианской мысли: «Если Бога нет, то все дозволено», высказанный, правда, Иваном Карамазовым, но одобренный старцем Зосимой! В перле ко всему прочему нет ничего, что не было бы сказано Ницше в полемике с английскими утилитаристами. Если же по существу, то я не могу понять: его что больше пугает — то, что Бога нет, или то, что все дозволено? Вседозволенность — разве это некая ужасная возможность, разве это не простой факт? И не демонстрирует ли эта фраза суть компромисса под названием «христианский гуманизм»: им не столько нужен Бог как таковой, сколько некая трансцендентная гарантия того, что не все дозволено? И вот для того, чтобы такая гарантия существовала, они импортируют в свой гуманистический космос Бога, но только в нужных им количествах. И потом еще выдумывается убедительнейший критерий, с точки зрения которого инквизиция лишний раз клеймится в глазах заранее согласного прогрессивного человечества. Мол, нужно только представить, поступил бы так Христос или нет, и сразу все станет на свои места. Я недоумеваю, он что — не читал про Второе Пришествие, Страшный Суд, геенну огненную? Геенна — это ведь пострашнее костра инквизиции. Костер скоро догорит, а геенна — навсегда, навечно. Стоит вспомнить, как смачно и проникновенно расписывали ее средневековые теологи, например, Дионисий Картузианец: «Вообразим, что пред глазами нашими жаром пышущая, раскаленная пещь и в ней человек нагой, и от таковой муки он никогда не будет избавлен. Не сочтем ли мы и мучения его, и даже одно только зрелище их невыносимыми? Сколь жалким покажется нам сей несчастный! Так помыслим же, как, попавши в пещь, метался он туда и сюда, каково было ему выть и вопить, каково жить, как сжимал его страх, какая боль пронзала его, доколе не понял он, что невыносимой сей казни его не будет конца!» Вот это гораздо больше, чем страдания жертвы сексуального маньяка, напоминает мне ситуацию чистого проигрыша. На таком фоне костры инквизиции не то же ли самое, что свечка по сравнению с солнцем? И не в том ли единственная ошибка инквизиторов, что они брали на себя божественные функции, как раз не следуя в этом заповеди апостола: «Дайте место гневу Божию»?

И если догматическое христианство сегодня утратило прежнюю монополию над культурой, то не потому ли, в частности, что оно не соответствует гуманистическим потребностям нынешнего человека, что оно предполагает прямо антигуманистические потребности в аде и апокалипсисе? Способен ли сегодня кто-нибудь всерьез желать ада и апокалипсиса как условия собственного нравственного удовлетворения? Не заявляют ли Федоров и Бердяев, что апокалипсис — это лишь предупреждение, а не фатум? Не признается ли тот же Бердяев, что испытывает кошмар при мысли, что ортодоксы правы? Не целует ли Христос Великого Инквизитора у Достоевского? А у Блейка не целуется ли Бог с дьяволом, да еще дарит ему выпивку и новую одежду? Не слишком ли мы сентиментальны и чувствительны для настоящего христианства? Нам все хотелось бы, чтобы истина вела себя с нами как-то либеральнее и вообще по большому счету просто была бы тем, что нам нужно. Между тем истина является человеку как некая фатальная данность, и он обречен на нее, как обречен на смерть. Если современный человек хочет гуманности и доброты к себе, а не пылающих печей концлагеря любви, то это его проблемы, а христианство здесь ни при чем. В религии вообще нет доброты. Может быть, добро, благо, совершенство, любовь там и есть, а доброты — нет.

Человеческое страдание как таковое не было для первоначального христианства камнем преткновения. Люди ведь грешники, им и полагается страдать. Страдание объяснялось посредством понятия вины. Проблемой могло показаться страдание праведника. Уже в иудейской традиции это видно совершенно отчетливо, скажем, на классическом примере Иова, который ведь возмущается не просто потому, что страдает, а потому, что страдает, будучи праведным. Позже Августин деловито обсуждает, по каким именно причинам Бог допускает изнасилования монахинь. И между прочим — много причин находит. В конечном счете и праведники ведь не безгрешны, «едва спасутся», так что всегда можно сослаться на первородный грех. Страдание — это то, что человек всегда уже заранее заслужил. Если представить себе человечество в эсхатологической перспективе, в окончательной поляризации на праведников и грешников, то не окажется ли, что решительно все человеческое страдание оправдывается и утверждается христианством, раз оно предполагает потребность в вечных мучениях грешников, а с другой стороны, способно удовлетворительно для самого себя объяснить временное страдание праведников, более того — разглядеть в нем «славу» и вдохновить их на неподдельный пафос мученичества? И не есть ли это противоположность гуманизма, который хотел бы, если бы это было возможно, устранить из бытия всякое человеческое страдание? Например, проблема теодицеи, сегодня прежде всего подразумевающая вопрос: «Слезинка ребенка или мировая гармония?» — тогда ставилась вовсе не в отношении к страданию человека. Не чья-то боль, а возможный ущерб для благости Бога интересовал тогдашних теологов, и они подробно, в эпическом тоне разбирали этот вопрос наряду в вопросами, касающимися ангельской иерархии и т. п. Если Бог допустил зло, рассуждали они, то Он либо не абсолютно благ, либо не всемогущ. И решали этот интеллектуальный ребус во всех возможных комбинациях. Страдание при этом могло вообще не иметься в виду, ибо гораздо более очевидной формой зла, злом как таковым был грех, а вовсе не страдание.

Ныне проблема теодицеи обрела ореол неразрешимости. Мол, «вечный», «проклятый» вопрос, на который разум человеческий никогда не сможет дать ответа. И вот чем больше говорят о проклятой вечности этого вопроса, тем больше такие разговоры звучат как заезженная пластинка, тем сильнее чувство мутной скуки, а вовсе не духовной встревоженности. Проблема теодицеи превращается в предлог для банальных вариаций одних и тех же ходов размышления, благополучно приводящих к одному и тому же предвкушаемому тупику. Как правило, все заканчивается совершенно пустым недоумением. Иногда ему придается оттенок возвышенного, но тоже вполне банального бунтарства. Что касается меня, то я эту проблему решил. Единственно возможное оправдание Господа Бога заключается вовсе не в том, что Его не существует, согласно убийственно остроумной теодицее Стендаля. Единственно возможное оправдание Бога заключается в нас самих. Проблема теодицеи подразумевает неизбежный конфликт между Богом и моралью. Но нельзя разрешить эту проблему, пытаясь затушевать снова и снова проступающие пятна на моральной репутации Бога. Нужно пойти противоречию навстречу, радикализировать его. И потом попытаться осознать, что для нас важнее — Бог или мораль. Только личным выбором эта проблема и решается. Кто-то выберет мораль, подобно Миллю. Тот, помнится, заявлял как-то, что если бы убедился в несогласии Бога со своими собственными моральными убеждениями, то послал бы Бога на все четыре стороны. Но кое-кто поступит противоположным образом. Я вспоминаю при этом о неврастенике, с которым мой друг-философ проходил совместную стажировку в монастыре августинцев. Впоследствии он научился сдерживать свои припадки, стал знаменитостью, написал несколько страстных теологических трактатов и пролил немало крови. До сих пор незрячий дух этого кряжистого теолога витает под куполом Св. Петра и то восклицает: «Папа — чертова свинья!», то бьет себя в грудь: «Это я, Мартин Лютер, убил этих крестьян! Их кровь — на моей шее!» И вот он-то, сдается мне, сделал противоположный выбор, когда в одном из своих неистовых сочинений написал: «…разум хочет ощупать, увидеть, понять, каким это образом Бог добр, а не жесток. А понятно это было бы ему только в том случае, если о Боге говорили бы вот так: Он никого не ожесточает, никого не осуждает, а всех милует и спасает, и уничтожена будет преисподняя и отброшен страх перед смертью, никто не станет бояться никакого возмездия! Оттого-то разум так и спорит, чтобы оправдать Бога и отстоять Его справедливость и доброту. Но вера и дух судят иначе; они верят, что Бог добр, даже если Он погубил всех людей». Подобная постановка проблемы теодицеи противоположна традиционной. Обычно Бог оценивается с точки зрения моральных критериев, и этим скрыто подразумевается, что существуют некие моральные критерии, автономные от Бога. То есть существует автономная мораль, которой всякий должен соответствовать, будь то Бог или человек. Но у лютеровской позиции противоположная подоплека. Бог делает что-либо не потому, что это — благо само по себе, то есть санкционированное автономной от Него моралью; наоборот, то, что Он делает, в любом случае является благом, потому что это делает Бог. Ибо, если Бог существует, — а в противном случае ставить проблему теодицеи бессмысленно, некого оправдывать, — то Он есть некое во всех отношениях преимущественное бытие и Сам является единственным критерием блага. Тогда тезис: «Бог не может сделать зла», — означает, например, не то, что Бог не может причинить боли человеку, но что, если Бог это делает, то боль — благо. Гуманность Бога подобным сценарием не предполагается. Но Его благость остается в неприкосновенности. Непросто жить в таком мире, но кто сказал, что это должно быть просто? Вот и сам Лютер соглашается: «Кого это не поражало? Я и сам не раз бывал поражен до глубины, до бездны отчаяния и думал, что лучше бы мне никогда не родиться, пока не узнал, сколь близко это к благодати». Помню, однажды, потрясенный невыносимостью всей этой ситуации, я сидел за обеденным столом вместе с меланхолическим теологом по фамилии Шварцерд и пропускал мимо ушей бравурные шуточки уже поседевшего к тому времени Лютера. «А что бы вы сделали, учитель, — вдруг спросил кто-то, — если бы наверняка знали, что завтра наступит Конец Света?» Лютер исподлобья взглянул на небо и пробормотал: «Я бы посадил в своем саду дерево». Тогда я не понял, что он хочет этим сказать. Но сейчас мне слышится в этих словах человечность. Не избитая и слащавая человечность, умиляющаяся собственному почину «посадить дерево, вырастить ребенка и написать книгу», но элементарная, простая человечность — понимание того, что ты обречен оставаться самим собой, что бы вокруг ни происходило.