Китайская мифология. Энциклопедия - Кирилл Королев
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
51
Правление династии Хань представляло собой период «мифологического Ренессанса» на территории Китая, когда был фактически восстановлен древний пантеон — правда, «переосмысленный» на конфуцианский лад: так, женские божества стали мужскими и т. п.
52
Например, умением писать иероглифами. «В условиях развитой иероглифической письменности Китая письменный язык… крайне усложненный и непонятный простому человеку, не имел ничего общего с устной речью. Вычурный и необычайно трудный для усвоения, он был фактически обожествлен в касте его знатоков-ученых, ревниво оберегавших свои привилегии и не помышлявших об его упрощении» (Л. С. Васильев).
53
При этом при жизни Конфуция практического осуществления его идеи не получили. «Следует помнить, что Конфуций вошел в историю ярчайшим примером того, что нет пророка в своем отечестве. Мудрец, слава которого пережила не только века, но и тысячелетия, оказался неспособным привлечь к себе внимание хотя бы одного из современных ему правителей. И если потомки оценили по достоинству мудрость рекомендаций Конфуция и попытались применить их для лечения китайских бед, не следует удивляться, что поколение, которое отказалось принять эти целебные средства, ввергло себя в катастрофу» (А. Тойнби).
54
Имеется в виду запрет конфуцианства как государственной идеологии, провозглашенный в 1912 г. вождем китайской революции Сунь Ятсеном.
55
Г. Гессе употребил это выражение применительно к индуистскому пантеону, однако и в контексте даосской мифологии оно более чем уместно.
56
Эти «поздние» владыки отождествлялись соответственно с Фуси, Нюйва и Шэньнуном. У двух первых змеиные тела и человеческие головы, а у третьего тело человека и голова быка.
57
По замечанию Б. Л. Рифтина, образ Юйди, вероятно, сложился под определенным влиянием образа индийского громовника Индры (кит. Шиди), культ которого проник в Китай с буддизмом.
58
В отличие от Конфуция, историческая реальность которого не подлежит сомнению.
59
В царствование монгольского хана Хубилая (XIII в.) китайские буддисты добились указа о запрещении и сожжении книги «Лаоцзы обращает варваров», в которой излагалась эта легенда.
60
Французский синолог А. Форке отождествлял Сиванму с библейской царицей Савской — на том основании, что царица Савская правила «к западу» от Китая. А по замечанию отечественного синолога А. А. Маслова, «предположительно ранний „дикий“ облик Сиванму соотносится с каким-то древним некитайским племенем, обитавшим на западе от основного очага китайской культуры. Речь может идти не о „западе“, что встречается в имени Сиванму (иероглиф „си“), а о народе си — скифах, которые жили в северном Причерноморье. Точно так же в словаре „Эръя“ образ Сиванму ассоциируется с некими отдаленными пространствами на Западе, где жили народности, говорящие на иранских языках, в том числе и некие сэ, предположительно сака на персидском. Считается, что сэ происходили из окрестностей гор Цилянь, что в нынешней провинции Ганьсу, а затем постепенно переместились западнее, окончательно утратив всякую связь собственно с легендой о Сиванму. Существует еще один указатель на возможное родство сэ с Сиванму. Как считалось, именно сэ были как-то связаны с Древним Вавилоном и впервые принесли архитектуру знаменитых висячих садов Вавилона. А по китайским преданиям, на высших отрогах Куньлуня, где обитала Сиванму, существовали именно висячие сады. По другим предположениям, вполне возможно, что китайская богиня Сиванму была не кем иной, как одной из правительниц царства Куши из Мероэ, где найдены захоронения по крайней мере пяти правительниц, царствовавших в период от III в. до н. э. до I в. н. э.».
61
Вопрос и ответ в горах. Перевод Э. В. Балашова.
62
«Фольклорными божествами условно названы персонажи народного пантеона, которые не имели своих организованных культов, зато оказали заметное воздействие на искусство и литературу Китая».
63
О влиянии буддизма на китайскую мифологию см. следующую главу.
64
Перевод под ред. А. Е. Адалис и И. Голубева.
65
В другой главе «Чжуанцзы» уточняется: «Понимающий сущность жизни не занимается бесполезным; понимающий сущность судьбы не занимается тем, к чему незачем прилагать знаний. Для поддержания тела прежде всего необходимы вещи, но бывает, что тело не поддерживают, [хотя] вещей в избытке. Чтобы жить, следует прежде всего не расставаться с телом, но бывает, что теряют жизнь и не расставаясь с телом. От прихода жизни нельзя отказаться, ее ухода не остановить. Увы! Ведь в мире считают, что пропитания тела достаточно для поддержания жизни, хотя пропитания тела, разумеется, недостаточно для поддержания жизни. Почему же в мире считают это достаточным? И [почему] неизбежно все так поступают, хотя этого и недостаточно? Ведь тому, кто хочет избежать забот о теле, лучше всего уйти от мира. Уйдя от мира, избавляешься от бремени. Избавившись от бремени, становишься прямым и ровным. Став прямым и ровным, вместе с другими обновишься. Обновившись же, станешь близок Дао».
66
Первоначально практиковалась алхимия вай-дань («внешних средств»), которую сменила сложившаяся под влиянием буддизма алхимия нэй-дань («внутренних средств», или «даосская йога»). Как писал Е. А. Торчинов, «истоки внешней лабораторной алхимии восходят к эпохе Чжань-го и к поискам долголетия и бессмертия ханьского времени. Ее расцвет приходится на период Шести династий (Лю-чао, III–VI вв.) и первую половину танской эпохи, после чего она постепенно приходит в упадок и исчезает, уступив место своему психопрактическому двойнику — „даосской йоге“, внутренней алхимии, имевшей более древние корни, но обретшей систематичность и терминологичность именно благодаря лабораторной практике искателей эликсира бессмертия. Мода на лабораторную алхимию вернулась при династии Мин (XVI в., особенно в правление „даосского императора“ Цзяцзина / Ши-цзуна, 1521–1566), но это была уже именно мода, имевшая поверхностный и достаточно дилетантский характер, да и оказавшаяся к тому же весьма эфемерной. Многие алхимики и в период расцвета своей традиции практиковали „внутренние“ методы „хранения Одного“, по существу готовя окончательный переход от лабораторного делания к духовной трансмутации».
67
«Разжалован и сослан, доехав до заставы Ланьгуань, даю наказ внучатому племяннику Сяну». (Перевод В. В. Мещерякова). О причине своего изгнания Хань Юй говорит так:
С утра, мой доклад, обличавший изъян, на Небе Девятом прочли.Под вечер, приказано ехать в Чаоян, в изгнанье за тысячи ли.Чтоб вычистил ересь Верховный Мудрец, я с тайной надеждой просил,А вышло встречать этой жизни конец, исчахнув от хворей, без сил.
68
Перевод А. Е. Адалис.
69
Небесных дев сяньнюй часто отождествляли с оборотнями цзин (прежде всего с лисами-оборотнями). Характеристика, которую дает фее реки Ло поэт Цюй Юань, вполне приложима и к оборотням:
Фу-фэй красу лелеет горделиво,Усладам и забавам предана.Она хоть и красива, но порочна.
(«Скорбь отрешенного». Перевод А. А. Ахматовой.)70
По замечанию В. В. Малявина, «в действительности облик и даже имя Чжункуя наследовали образу заклинателя демонов, который в древности рисовали на деревянных дощечках в качестве оберега».
71
Согласно трактату «Гуань-инь-цзы», демоны и бесы отличаются от людей и тем более божеств своей неспособностью познать Дао: «Без Дао-Пути нельзя было бы говорить, но то, о чем нельзя сказать, и есть Дао-Путь. Без Дао-Пути нельзя было бы мыслить, но то, о чем нельзя мыслить, и есть Дао-Путь. Небо и сущее крутятся в бурлящем водовороте, люди и их дела спутаны и переплетены, во множестве кружатся в коловращенье, со звоном сталкиваются, борясь друг с другом. Молниеносно сменяются — как будто есть и вот уже исчезли. Однако они ратоборствуют с ним, они латами защищаются от него, поносят его, кричат на него, уходят от него и нуждаются в нем. Говорить о нем — как дуть на тень, думать о нем — как разрезать пылинки. Совершенная мудрость и ум порождают заблуждение, демоны и духи не обладают сознанием. Только то, что нельзя соединять, чего нельзя достичь, нельзя измерить, нельзя разделить, называют Небом, называют судьбой, называют духом, называют изначальным, а все это вместе называют Дао-Путем».
