Методология истории - Александр Лаппо-Данилевский

Такие факты, однако, не могут интересовать историка, поскольку он имеет в виду, главным образом, построение эволюционного целого: факт, постоянно повторяющийся во времени (а не в пространстве), не может быть помещен в эволюционную серию, в которой факты следуют один за другим именно во времени же (а не в пространстве). Историк не имеет основания признать факт, постоянно повторяющийся во времени, именно этою, а не иною определенной частью данного эволюционного целого; значит, он не будет в состоянии поместить такой факт именно в это, а не в иное положение в целом. В самом деле, если представить себе, положим, что данная совокупность S образована из ряда элементов, расположенных во времени, например A, B, C, D,… N, и если A, С,… повторяются, то историк не будет в состоянии точно расположить их, самих по себе взятых, во времени; такой ряд будет постоянно пересекаться повторением одних и тех же фактов. Только принимая во внимание элементы B, D,…, которые, положим, не повторяются, историк получит основание, предварительно построив ряд… B,… D,… и усмотрев в нем пробелы, расположит группы (A, A, A,…) и (С, С, С,…) относительно… В,… D,… и т. п.; но в таком случае историк будет, в сущности, оперировать для построения интересующего его целого не фактами, повторяющимися во времени, а наоборот, фактами, которым он не приписывает такой именно повторяемости. Возможно, однако, что историку не удастся сделать подобного размещения; тогда вышеуказанный ряд представится ему, положим, в следующем виде:

А, В, С, A, D, C, E,…

При таких условиях изучаемый ряд будет прерываться повторением А, С,… и историку придется отказаться от построения одного линейного ряда: он, может быть, даже не окажется в состоянии усмотреть в нем единство и будет рассуждать только об отдельно взятых последовательностях вроде А, В, С, далее E, F, G и т. п.

Впрочем, повторяемость во времени может интересовать историка с точки зрения действенности и «длительности последствий» данного факта; но в таком случае он не может приписывать всем А, А, А,… или C, C, C,… и т. п. равнозначащего значения; он может говорить только об относительной повторяемости во времени в том смысле, что индивидуальный факт влияет на последующий процесс и, в силу подражания и т. п., повторяется более или менее продолжительное время в жизни данной общественной группы.

Можно представить себе, однако, факты, которые повторяются в пространстве, а не во времени, но в другом смысле, чем мы мыслим факты, повторяющиеся во времени, а не в пространстве. В сущности, нельзя мыслить один и тот же факт повторяющимся только в пространстве, а не во времени. Ведь единовременное возникновение одного и того же факта в разных местах, собственно говоря, нельзя себе представить: в таком случае мы мыслим несколько фактов, возникающих единовременно ввиду тождества или сходства условий, тождественных или более или менее сходных между собою; то сходное, что данный факт имеет с другими, мы и называем повторяющимся в пространстве, а не во времени, т. е. обнаруживающимся в каждом из фактов, единовременно возникающих в разных пунктах пространства; но в таких случаях мы всегда имеем дело с несколькими фактами, хотя бы и вполне сходными, а не с одним. Тем не менее в известном смысле можно мыслить повторяемость «одного и того же факта» в пространстве, но только под условием, что пределы времени, в течение которых он повторяется, невелики и что мы, признавая их неважными, можем пренебречь ими. Действие, возникшее в данной среде, например, вызывает подражание. Если историк полагает, что такой процесс заслуживает внимания лишь с точки зрения его распространения в данный период времени, причем он считает возможным пренебречь временем, потребным на его распространение, то он в таком именно смысле и признает факт повторяющимся в пространстве, а не во времени.

Факты подобного рода историк, очевидно, легко может расположить и в эволюционный ряд: раз они представляются ему повторяющимися в пространстве, а не во времени, они могут быть расположены друг за другом во времени; значит, они могут представляться ему в виде частей одного и того же эволюционного целого; следовательно, с относительно идеографической точки зрения, историк может интересоваться ими, но, главным образом, лишь в том смысле, что данный оригинальный факт оказывает влияние на окружающую среду, что он распространяется в пространстве хотя бы, например, путем подражания и т. п.

Следует заметить, однако, что при изучении изменений, повторяющихся в действительности, ученый все же преимущественно интересуется лишь тем, что есть между ними сходного, значит, тем, что относительно постоянно, поскольку оно повторяется в каждом изменении; но, с такой точки зрения, интерес, в сущности, перемещается на то общее, что оказывается между изменениями, на их повторяемость и т. п., а не на самый процесс изменения; следовательно, если последний преимущественно считать объектом собственно исторического изучения, то историк и должен иметь, главным образом, в виду не изменения, повторяющиеся в действительности, а единичный процесс изменения как таковой, хотя бы историческое значение отдельных изменений и выяснялось путем исследования их повторяемости или влияния их во времени и в пространстве[219]. Во всяком случае, положение таких фактов в данном эволюционном целом, очевидно, может быть только одно, и историк, конечно, займется его определением, если он может признать за фактами подобного рода некоторое значение для изучаемого им целого.

Вышеустановленное понятие об объекте исторического познания как об изменении, происшедшем в действительности, однако, все еще недостаточно для того, чтобы характеризовать понятие о таком объекте в специфически историческом смысле.

Легко придти к заключению, что хотя историк и обращает внимание на количественные изменения (например, рост или убыль населения), он все же, главным образом, интересуется качественными изменениями. По крайней мере с идеографической точки зрения, он изучает именно такие изменения: лишь качественно отличному от остальных факту он может приписать значение самостоятельной, индивидуальной части данного целого.

Впрочем, и такое определение объекта исторического познания для целей собственно исторического исследования все еще слишком широко: ведь многие науки занимаются изучением качественных изменений; превращение энергии, наступающее лишь при невознагражденном различии в «интенсивностях», есть уже качественное изменение[220]; историку необходимо выяснить, какого рода качественные изменения во времени он разумеет, когда он рассуждает об исторических фактах. В таких случаях он, подобно психологу и социологу, обыкновенно имеет в виду какое-либо изменение в состоянии данного субъекта (индивидуального или коллективного), например его переход от состояния душевного покоя к душевному возбуждению или от горя к радости, от отчаяния к надежде и т. п. В случаях подобного рода ученый — психолог, социолог или историк — имеет дело с такими качественными изменениями, которые происходят в чужой психике; рассуждая о них, он уже опирается на особого рода принцип: он предпосылает наличность чужой одушевленности, с точки зрения которой он и конструирует такие перемены в чужой психике, в сущности недоступной эмпирическому его наблюдению.

Между тем проблема чужой одушевленности до сих пор остается еще очень мало выясненной, и самые точки зрения, с которых она выясняется, не всегда различаются.[221]

В самом деле, нельзя смешивать метафизическую постановку проблемы «чужого Я» с теоретико-познавательной: метафизик рассуждает о «сущности души», о «вещи в себе», называемой «чужое Я» и т. п.; гносеолог же задумывается лишь над теми основаниями, в силу которых он считает себя вправе признавать «чужое Я».

В метафизическом смысле можно или отрицать чужую одушевленность, или утверждать ее существование, смотря по тому, придерживаться материалистической или спиритуалистической точки зрения. Материалист полагает, например, что душа есть функция материи и что сознание рождается из телесных процессов; значит, он, собственно говоря, не интересуется самостоятельным значением чужого «Я». Спиритуалист, исходящий из представления об «абсолютном Я», или о «всеобщем сознании», отражающемся в каждом индивидуальном «Я», напротив, признает за каждым «Я» известное значение, хотя бы производное, и в одинаковом реальном отношении всех эмпирических «Я» к абсолютному «Я» усматривает основание для взаимного признания каждым из них «чужого Я». Не останавливаясь на подробном рассмотрении подобного рода теорий, получающих дальнейшие разветвления, например, в гилозоизме и монадологии, я замечу только, что при метафизической постановке проблемы решение ее, в сущности, уже опирается на такие состояния сознания, как вера, и что оно, во всяком случае, выходит за пределы тех эмпирических данных, какими наука располагает; вместе с тем нельзя не заметить, что материалист, отрицающий самостоятельное значение чужого «Я», часто признает его на практике; а спиритуалист, по убеждению которого, чужое «Я» есть лишь отражение высшего начала, подрывает самостоятельное значение растворяющейся в нем чужой индивидуальности; можно также сказать, что гилозоист атомизирует сознание, а монадолог признает его абсолютную замкнутость, что едва ли вяжется с признанием чужого «Я».