Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике - Хуэй Юк

Вопрос о роли мирового еврейства – не расовый, но метафизический вопрос о таком роде человечества, который может абсолютно бесцеремонно заняться – как всемирно-исторической задачей – выкорчевыванием всего сущего из бытия.

Judenfrage и Seinsfrage составляют онтологическое различие, но для Хайдеггера Juden[533] не являются чем-то неподвижным, подобно наличному; скорее, это сила, которая ведет Запад к бездне бытия. Иудаизм апроприировал модерное развитие западной метафизики и распространяет «пустую рациональность» и «расчетливость». Иудаизм идет рука об руку с ядовитой модерной метафизикой:

… Временное усиление власти еврейства связано с тем, что метафизика Западной Европы, особенно в ходе ее нововременного развития, предоставляла исходное место для распространения некоторой (впрочем, пустой) рациональности и расчетливости, которые на таком пути обретали прибежище в «духе», не будучи сами способными постичь скрытые сферы решения. Чем более изначальными и первоначальными становятся грядущие решения и вопросы, тем недоступнее остаются они для этой «расы»[534].

Но не только евреи изображаются как зловещая метафизическая сила и преграда на пути к вопросу о бытии; таковыми для Хайдеггера также являются «азиаты», описываемые как «варварские, безродные, аллохтонные»[535]. Не совсем понятно, что подразумевается под «азиатским», но ясно, что оно несет в себе общий смысл «неевропейского». 8 апреля 1936 года в библиотеке Герциана Института Кайзера Вильгельма в Риме Хайдеггер прочитал лекцию под названием «Европа и немецкая философия», которую начал с определения задачи европейской философии:

Наше историческое Dasein с возрастающей неотложностью и ясностью осознает, что его будущее стоит перед суровым «или-или»: спасение Европы или [в противном случае] ее собственное уничтожение. Но возможность спасения требует двух вещей:

(1) Защита [Bewahrung] европейских народов от азиатов [Asiatischen].

(2) Преодоление собственной безродности и дезинтеграции[536].

В чем историческое значение распространения пустой рациональности и расчета, которые являются уделом западной метафизики? Она представляется как кризис, чрезвычайная ситуация, с которой европейская философия не способна справиться, поскольку она уже планетарна. «Азиаты», как в Европе, так и за ее пределами, считаются угрозой для Европы; однако азиатские страны тоже не смогли противостоять технологической модернизации, а Киотская школа также попыталась последовать за Хайдеггером, отступившим в мышление о Heimattum[537]. Это в свою очередь легитимировало «метафизический фашизм», то есть «поворот», который является общим для Хайдеггера, Киотской школы и совсем недавно для их российского собрата-консерватора.

Это раскрывает пределы хайдеггеровской трактовки истории западной метафизики и истории техники (как истории природы)[538]. Однако мы также должны спросить: почему хайдеггеровский метафизический анализ вызвал столь сильный резонанс на Востоке? Потому что, опять же, то, что он описал, неоспоримо: разрушение традиции – например, когда деревня утрачивает свою традиционную форму жизни и становится туристическим объектом[539]. Хотя это и выходило за рамки его первоначальной заботы о судьбе Европы, Хайдеггер, похоже, подозревал, что опыт модерна будет более серьезным за пределами Европы, чем внутри ее, – например, когда он пишет, что если коммунизм придет к господству в Китае, Китай станет «свободным» для техники. После ста лет модернизации «возвращение домой» всех философий, будь те китайскими, японскими, исламскими или африканскими, будет вызывать всё бо́льшую озабоченность в XXI веке из-за ускоренной дез-ориентации. Но как избежать фанатизма тотальной войны, или терроризма, или же «консервативной революции» – метафизического фашизма, который утверждает, что он против фашизма?

Каждому, всякой культуре необходим «дом», но этот дом не обязательно должен быть исключительным и субстанциальным местом. Цель этой книги – показать не только то, что нужно искать альтернативы, но и что это можно сделать, открыв вопрос о технике не как об универсальной технологии, а как о различных космотехниках. Это предполагает реапроприацию метафизических категорий изнутри культуры и усвоение ею современной техники, которая ее трансформирует.

В отличие от коммунистической апроприации технологии как средства экономической и военной конкуренции после 1949 года, новые конфуцианцы приняли другой подход к модернизации. Они вернулись к традиционной философии, к счастью не прибегая к тому же виду метафизического фашизма; причина их неудачи – историческая и философская: во-первых, поскольку модернизация происходила с такой поразительной скоростью, она оставляла всё меньше времени для каких-либо философских размышлений, особенно с учетом того, что китайской философской системе никак не удавалось определить категорию Technik саму по себе; во-вторых, тенденция к реконцептуализации технологии приняла довольно идеалистический подход и, следовательно, вошла в культурную программу без какого-либо глубокого понимания технологии. Космотехника предлагает заново подойти к вопросу о модерне, переизобретая одновременно самих себя и технологии и при этом отдавая приоритет моральному и этическому.

§ 27 Синофутуризм в антропоцене

Здесь мы могли бы остановиться, поскольку вопрос о технике в Китае почти полностью раскрыт: во-первых, разрушение традиционной метафизики и моральной космологии, которые некогда управляли социальной и политической жизнью; во-вторых, попытки воссоздать почву, соответствующую их традициям и совместимую с западной наукой и техникой, но эти попытки приводят только к противоположным результатам; и, наконец, утрата корней (Entwurzelung), в которой Хайдеггер усматривал неминуемую опасность для Европы, но которая гораздо более жуткими темпами прогрессировала в Азии. Однако нельзя останавливаться здесь. Мы должны столкнуться с проблематикой философского «возвращения домой» и выйти за ее пределы. Ибо очевидно, что китайцы не могут полностью отказаться от науки и техники, которые фактически стали их прошлым, тем прошлым, в котором они никогда не жили, но которое теперь перешло к ним. Необходимо продолжить изучение технологического состояния, которое сегодня приводит к широко распространенному в Азии чувству утраты традиции; и единственно возможный ответ – предложить новую форму мышления и практики технологий.

В 1958 году во время круглого стола Ниситани с огромной горечью описал утрату корней:

Религия в Японии бессильна. У нас даже нет серьезного атеизма. В Европе каждое отклонение от традиции должно примириться с традицией или хотя бы столкнуться с ней. Похоже, это объясняет тенденцию к интериорности или интроспекции, которая делает людей мыслящими. В Японии <…> связи с традициями разорваны; бремя необходимости примириться с тем, что лежит позади нас, исчезло, а на его месте остался лишь вакуум[540].

В Китае темпы модернизации, вероятно, даже выше, чем в Японии, именно потому, что Китай считался и до сих пор считается страной, где имела место «модернизация без модерна», тогда как Япония считается страной, крещенной европейским модерном. Вторая половина XX века в Китае была наполнена экспериментами: большой скачок, «культурная революция», четыре модернизации (сельского хозяйства, промышленности, национальной обороны, науки и техники), рыночная экономика… Соответственно, за