Магия отчаяния. Моральная экономика колдовства в России XVII века - Валери Кивельсон

них. Только в девяти делах, помимо лухского, пострадавшие перечислены и названы по именам, в остальных даже не указывается их число. В 1670 году шуйский воевода обеспокоился наплывом паломников, стекавшихся целыми семьями к недавно обретенной чудотворной иконе в надежде на исцеление: «Те скорбные люди, которые одержимы от нечистых духов, в Шуи посаду, которые скорбные люди в Божественную службу мечтаются всякими кознодействы». В его отчете не указывалось, кто такие «те приезжие иногородние», неизвестно нам и соотношение мужчин и женщин; правда, называлось имя одного горожанина, принимавшего участие в насылании порчи [Борисов 1851, № 45: 337–338]. В 1677 году властями Курмыша некий «пришлый человек» с женой были обвинены в ереси и насылании порчи на местных жителей: «Они на Курмыше испортили еретическими словами и отравами мужеска полу и женска многих людей, и от того де порченые люди кличут»[364]. Те случаи кликушества, для которых у нас есть данные о числе и гендерном составе пострадавших, позволяют нам дополнить данные для Духа: с прибавлением двенадцати новых женских имен и четырех мужских мы получаем пятьдесят шесть человек, из них сорок девять (87 %) – женщины и семь (13 %) – мужчины. В русских источниках кликушество описывается как хворь, поражавшая как мужчин, так и женщин, а в волшебных сказках чудотворное исцеление получают главным образом мужчины. Однако когда дело доходит до перечисления имен, в том числе на судебном процессе, кликушество становится почти исключительно женским расстройством.

Исключая лухское дело, мы знаем четырех мужчин, которые, вероятно, могут быть названы кликушами, причем в отношении троих есть уверенность – источники говорят о них с известной долей определенности. Возьмем самый ранний случай, «икоту» в Перми в 1606 году, о которой говорилось выше: документы недвусмысленно связывают ее с порчей, что явно говорит о кликушестве. В Соколе в 1660 году два двоюродных брата, оба драгуны, обвинили Карпа Домакина, солдата их полка, в насылании порчи на них самих и их жен, но характер этой порчи нам не вполне ясен. После ссоры с Карпом, рассказывал один из братьев, «та порча меня за живот ухватила, и стал я с души метать. И от той порчи лежал я без памяти замертво сутки и на другой день образумился». Второй жаловался примерно на то же: «Та порча меня ухватила, а понесло низом, а ночь-де всю с души метал»[365]. Эти описания с большой долей вероятности свидетельствуют о кликушестве, но ни сами братья, ни судебные писцы не употребляют обычных в таком случае слов (одержимые, бесноватые, икота, крикота), ясно говорящих об этом состоянии.

Сама нечеткость терминологии позволяет лучше понять проблему связи гендерного фактора и кликушества. Возьмем крепостного Ивашку Леонтьева, посланного хозяином в отдаленный город для улаживания имущественных дел. Ночью на придорожном лугу он испытал сильнейшее потрясение и сам счел нужным рассказать о случившемся суду. Он объяснил, что, когда лежал на лугу, из леса донесся крик, в котором он различил «блудные, скаредные, непригожие речи». «Услышал он Ивашко той ночи в лесу кричит птица, говорит человеческим голосом непригожие речи, и от тех де речей на нево Ивашка нашло страховане»[366]. Вполне объяснимый Ивашкин страх разделялся, видимо, даже судебным писцом, который вычеркнул рассказ о непристойных словах и человеческом голосе – вероятно, найдя его слишком странным. Красноречивая деталь: ни один из причастных к этому делу не причислил данный случай к кликушеству. Ключевые слова, характеризующие симптомы последнего – «икота», «крикота», – отсутствуют, звериные голоса описываются как доносящиеся извне, а не звучащие в голове потерпевшего. Ивашко горел желанием поведать о своей встрече с потусторонним и использовать суд как площадку для высказывания, но не упоминал о кликушестве – как и никто из окружающих. Теоретически кликушество могло поражать и женщин, и мужчин, но для судов оно было преимущественно «женским» понятием[367].

Это категоричное утверждение требует комментариев, так как материалы светских судов существенно отличаются от того, что мы видим в религиозных источниках. Как указывает Кристина Воробек, на иконах и в житиях святых, созданных в средневековой Руси, обряды экзорцизма и изгнания демонов совершаются как раз над мужчинами. Согласно ее наблюдению, представления русских о кликушестве менялись с течением времени: «Описания одержимости бесами несколько менялись от века к веку: в пятнадцатом столетии внимание было сосредоточено на святых, затем на обычных мужчинах и женщинах, и в конце восемнадцатого столетия – в основном на женщинах» [Worobec 2001:45][368]. Закономерности, свойственные судебным процессам XVII века, подтверждают предположение Воробек о том, что это был переходный период и стандартный образ жертвы кликушества претерпевал трансформацию. Если кликушество рассматривалось в отрыве от какой-либо конкретики или дело происходило в келье святого, оно по-прежнему могло приписываться как мужчинам, так и женщинам (затрагивало «посадских людей мужского и женского пола»); но в контексте судебных заседаний оно сделалось специфически женским свойством.

На иконах, в житиях святых и волшебных сказках подвергались вредоносным нападениям бесов и излечивались благодаря святым по-прежнему мужчины. Так, автор XVII века упоминает среди чудес Сергия Радонежского исцеление мужчин, пострадавших от бесов. Один юноша так яростно боролся с приставшим к нему бесом, что тело его сделалось черным от ран. Во время припадков он свистел по-птичьи, и его крики внушали ужас всем, кто слышал их[369]. Женщины получали излечение у иконы Богоматери и в казанской церкви святых Гурия и Варсонофия, но от одержимости икона избавила юношу по имени Алексей. Последнему было видение, в котором прозвучали слова: «Бог попустил, чтобы он впал в одержимость, поскольку он оставил свой дом в Можайске без отцовского позволения». Мэтью Романьелло подчеркивает, что во время чудесного исцеления, объяснения причин божьей немилости и накладывания своих условий святые настаивали на «строжайшем благочестии и подчинении всякой власти» [Romaniello2012:132–133]. Уроки, полученные от святых, подтверждают закономерность, которая постоянно выявляется на страницах нашей книги: к магии и волшебству обращаются там, где иерархия расшатывается в наибольшей степени. В случае Алексея, а также его современников из литературных произведений, Саввы Грудцына и юноши из «Повести о Горе-Злочастии», сыновнее неповиновение вызывает устрашающую реакцию сверхъестественных сил. Е. А. Мельникова описывает ряд эпизодов из житий святых, в которых страдающий от порчи человек нуждается в чудесной помощи. Как говорилось выше, святой Сергий Радонежский изгнал беса из одержимого. Мельникова цитирует житие преподобного Саввы Сторожевского, где упоминаются сытник Симеон, «бесом мучим люте непрестанно в дени и нощи», и некий Козьма, имевший «дух нечист»: он явился к святому в таком жестоком припадке, что для его обуздания понадобились двое. Мы узнаем также о юноше, которого изводил «бес