Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

Именно в таком свете — разрушения исконного смысла и порядка вещей — Максим Исповедник, вместе со всей святоотеческой традицией, рассматривает великое событие Боговоплощения: И Слово стало плотию [Ин. 1:14].

Это означает, что сам [нетварный] образец тварного мира, источник и критерий гармонии и порядка, принял на себя то, что впало в распад и разложение. Итак, между Богом и творениями, между вещами умопостигаемыми и осязаемыми, между горним и земным, между райским и мирским, между мужским и женским вновь присутствует гармония, но только во Иисусе Христе, воплощенном Логосе.

Мы не имеем возможности углубляться сейчас в богословие Воплощения, но мне хочется подчеркнуть только одну мысль, которая напрямую связана с темой «Христос как Логос».

Если божественный Логос становится плотью, то больше нет и не может быть несовместимости между божеством и человечеством. Они перестают быть взаимоисключающими. Для нас, христиан, Бог не только на небесах, Он — во плоти: Он с нами, во–первых, потому, что Он — Логос и образец творения, а во–вторых, потому что Он стал человеком. Во Христе мы видим Бога как совершенного человека. Наш Бог — не «где–то», на небесах. Люди видели Его, мы Его видим — в Иисусе из Назарета.

Более того, поскольку Логос божествен, именно в нем нужно видеть личностное средоточие человеческой активности Христа. Никейский Символ веры учит нас, что Сын Божий, единосущный Отцу, «рожден, страдал, был погребен». Бог претерпел этот чисто человеческий опыт, пережитый Иисусом Христом. Следовательно, Он разделяет наш человеческий опыт. Логос лично подвергся смерти, которая совершилась на Голгофе, и как раз потому, что это была смерть воплощенного Логоса — не просто смерть отдельного человека — она ведет к воскресению. И поэтому Он пребывает с нами в час нашей смерти, и желает привести нас к жизни (если мы тоже этого желаем).

В воплощенном Логосе Бог не только беседовал, не только отпускал грехи — Он возлюбил и разделил все, что переживают люди, исключая только грех, но включая смерть и предсмертные страдания. В начале без Него ничто не начало быть, что начало быть [Ин. 1:3]. И теперь, в Своем втором, новом творении Он не оставил вне себя ничего из того, что сотворил, — даже смерть — неизбежность для падшего человека, которая отныне, если мы веруем во Христа, может стать для нас «блаженным успением», а не трагедией.

Проблема, если говорить о современных богословах «смерти Бога», заключается в том, что их лозунг означает нечто иное, отличное от того, что имел в виду свт. Кирилл Александрийский. Они стремятся низвести Бога на человеческий уровень и сделать вывод, что «Он являет нам Себя в земных событиях и через них»[203]. Но фактически это ведь противоположно тому, что на самом деле означает «смерть Бога» на Голгофе: Логос умирает на кресте, и поэтому смерть может быть уничтожена. После Голгофы смерть перестает быть «земным событием». Она становится таинством, преображением прозаичного физического разложения материи в пасхальное событие, ведущее к свободе и воскресению. Логос, воспринимая человечество, дал нам власть преодолевать земные события. Разумеется, они все еще происходят, но за их пределами мы можем прикоснуться к Богу — а значит, мы свободны от них.

Конечно, у нас все еще есть миссия в секулярном обществе — миссия среди тех, кто не видит Логоса ни в творении, ни в воплощении. Но сила, энергия, значение нашей миссии могут стать очевидными только через нашу собственную независимость от секулярных проблем.

«Бог стал человеком», — сказал свт. Афанасий Великий, — не для того, чтобы перестать быть Богом, но «чтобы человек стал Богом». Христианское Евангелие, «благая весть», состоит в этом, и только в этом.

Богословие Слова Божия как Логоса, в особенности в свете Воплощения, подводит к серьезным практическим выводам в сфере христианского миссионерства и жизни христианской Церкви. Если Логос есть Творец, смысл и образец всего творения, то Его тело, Церковь неизбежно берет на себя часть ответственности за мир в целом — а можно сказать, и за миссию сотворчества. Поистине это самое существенное выражение кафоличности Церкви, ее причастности ко всей целостности тварного мира, поскольку ее глава — Сам Творец.

Христианская ответственность — это в первую очередь ответственность перед всеми людьми. На проповеди в соборе Святой Девы Марии в Оксфорде К. С. Льюис сказал однажды:

Как поразительно жить среди богов, зная, что самый скучный, самый жалкий из тех, кого мы видим, воссияет так, что сейчас мы бы этого и не вынесли; или станет немыслимо, невообразимо страшным. Мы должны непрестанно об этом помнить, что бы мы ни делали, ибо все наши действия, в любви ли, в простом общении, способствуют или тому, или другому. Вы никогда не общались со смертным. Смертны нации, культуры, произведения искусства. Но шутим мы, работаем, дружим с бессмертными, на бессмертных женимся, бессмертных мучаем и унижаем. <...> мы должны принимать всерьез друг друга. А тогда не может быть небрежности и пренебрежения: любовь остается зрячей, не вырождаясь в ту равнодушную терпимость, которая не похожа на любовь, как не похожа радость на пустое легкомыслие[204].

Христианская ответственность не ограничивается «духовными материями» или представлением о «правильной вере» как о наборе понятий, воспринимаемых лишь рассудком. Слово Божие не передается только человеческим словом: Оно есть дарование самой жизни. Вот почему Вселенская Церковь на протяжении веков знала, как «нести слово» через святость своих членов, через поэзию, художественные образы, музыку, т. е. подтверждая гармонию, порядок, истинность того, что сотворено Богом.

В связи с этим осмелюсь предположить, что обрести это чувство гармонии и красоты необходимо сегодня более, чем что–либо другое, чтобы христианское благовестие было вновь услышано нашими современниками. А обрести его можно, только вновь открыв для себя Логос — как Творца и Искупителя одновременно.

Самое страшное духовное преступление христиан — когда они допускают дуализм: благодати и природы, священного и мирского; когда они соглашаются, что есть автономная сфера природы, которая может обладать собственной красотой (отличной от красоты «религиозной»), собственной гармонией (сотворенной Богом, но каким–то образом не зависящей от Христа). Настало время, и мы начинаем утверждать и провозглашать, что Бог есть творец красоты, и ничто сотворенное не может быть обоснованно сведено к «мирскому». (Как говорил Достоевский, та самая, сотворенная Богом красота в конце концов спасет мир.)

Все мы знаем, например, как на протяжении веков Церковь пользовалась материальным миром, музыкой и образами, возвещая присутствие Царствия Божия на богослужении. Как, через обряды освящения и благословения, ей удалось отстоять свое притязание на вселенскость, заключив в себе всю реальность мироздания. Поистине ничто из «ветхого творения» не может быть оставлено за пределами «нового».

Впрочем, это не означает, что любая культурная форма вносит свой вклад в раскрытие «нового творения» или что любой стиль в искусстве способен так же, как романский, готический или византийский, отобразить тайну Боговоплощения. Драма обмирщенной культуры, исключающей Логос, творящей и основывающейся на реакциях и интуициях «автономного» человечества, слишком глубоко укоренилась в нынешнем мире. Процесс отбора, очищения и исправления, подобный тому, что выпал на долю отцов Церкви, столкнувшихся с гигантской задачей обратить греко–римский мир ко Христу, предстоит нам и сегодня. Разумеется, наша задача куда более трудна, поскольку перед нами — постхристианский мир: он претендует на то, что знает христианские нормы и может свободно отвергать их. Христианство трагически утратило свою новизну: оно отдает реакционным прошлым. Поэтому простой возврат к древней литургии, к древнему искусству, к древней музыке и недостаточен сам по себе, и может еще больше скомпрометировать вечно новую, творческую природу христианской веры.

Лично я думаю, что антикварный консерватизм, «возврат» в прошлое часто лучше, чем плохие импровизации. Но, несомненно, если Максим Исповедник был прав, определяя «логос бытия» как движение, стоит признать, что христианская миссия требует новых форм, новых путей включения всего нынешнего человечества, всего нынешнего мира в свою сферу. Однако эти новые формы не могут быть просто заимствованы из падшего мира вслепую; они должны быть приспособлены к неизменному содержанию христианского благовестил и раскрывать это содержание в согласии со Священным Преданием кафолической традиции. Итак, подлинное христианское творчество требует этих усилий по отбору и различению, а также смелости в восприятии нового.