История античной культуры - Фаддей Францевич Зелинский
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
XII. Скирофорион (июнь) и сам по себе и в своих немногочисленных праздниках для нас загадочен; оставляем его в стороне.
Окидывая взором афинские праздники, из которых поименованы только главные, мы первым делом должны установить, что они менее всего были «праздниками» в этимологическом смысле этого слова: при положительном характере его нравственности (выше, с.36) греку показалась бы совершенно непонятной мысль, будто можно чествовать бога бездельем. Его праздники были службой богу, долженствующей доставлять ему радость; а так как предполагалось, что все, радующее человека, радует и бога, то греческие праздники были настоящим средоточием радости. Как видно из перечисленных обрядов, — хотя частности пришлось поневоле пропустить, — ум афинян был поразительно изобретателен в этом проявлении радости. Недаром Перикл говорит в своей надгробной речи: «И мы в большей мере, чем какой бы то ни было другой народ, доставляем нашему духу облегчение от насущных трудов, учредив тянущиеся через весь год жертвоприношения и состязания... красота которых не дает возникнуть чувству грусти».
И все, что только можно было, пронизывает дух агонистики: все полно состязания, от самого низменного и шутливого состязания в скорости выпивания кружки до самого серьезного и возвышенного состязания в красоте созданных поэм и рожденных детей. Неудивительно, что для афинян в их праздниках заключался смысл и оправдание жизни; кто это уразумел, тот снисходительнее отнесется даже к тому расслабляющему закону, против которого выступил Демосфен (выше, с. 140), — о передаче в праздничную кассу («феорикон») излишка доходов. Тем более снисходительно, что этой веренице праздников, как проявлению одухотворенной радости, уже не суждено было повториться в истории человечества.
§ 16. Религиозная философия. Общий уровень тогдашней религиозности выражен у Платона в следующих словах почтенного старца Кефала, которыми он отвечает на вопрос, в чем он усматривает главную ценность для себя своего богатства: «Когда к человеку приближается смерть, он испытывает страх и заботу, которых раньше не знал. Рассказы об обители Аида, — что провинившиеся здесь терпят наказание там, — раньше вызывавшие его насмешки, теперь волнуют его душу: а что, если они истинны?.. И вот тогда нас утешает сознание, что мы никогда никого сознательно не обманули и не оболгали, что мы уходим отсюда, не будучи должниками ни богов, ни людей. А этому немало содействует наличие достатка» (Плат. Гос. I 330d). Отсюда видно, что ни ценность «вдовьего гроша», ни уверенность в загробном возмездии, ни исцеляющая сила раскаяния не вошли еще в религиозное сознание большинства эллинов.
Платон, конечно, этому обычному, хотя и не низменному, воззрению на богов и участь души противопоставляет свое, философское. Правда, над очищением народных представлений о богах работали и его предшественники, начиная уже с Ксенофана, который отказался даже от антропоморфического представления о божестве. И если мы затрудняемся назвать Ксенофана монотеистом, то потому только, что в его трансцендентном мире число вообще значения не имеет. То же самое относится и к Платону. Позаимствовав у элеатов учение о двоемирии, он именно мыслимый и сущий мир представил обителью бога или богов. Там же живут и идеи, и Платон бывает склонен прямо отождествить божество с высшей идеей, с идеей добра. Во всяком случае, бог — существо благое и только благое; кощунствуют те, кто, подобно Гомеру, называют бога причиной также и зла (вопрос о происхождении зла оставлен в виде проблемы будущим мыслителям). И вот этот всеблагой бог, «желая, чтобы по возможности все было хорошим и ничто — дурным, приняв весь видимый мир не в состоянии покоя, а движущимся без правила и смысла, ввел его в порядок из беспорядка, считая первый лучше второго» (Плат. Тим. 30а). Этим он стал «демиургом» мироздания, которым он и поныне управляет в силу своего божественного «промысла» (pronoia).
Учение Платона о душе изложено выше (с. 155); в религию он его возвел, сочетав его с орфическим догматом о «круге рождений» (выше, с.118). При этом та великая суть, воссоединения с которой жаждет всякая хорошо направленная душа, естественно совпала с сущим миром богов и идей. Отрешившись, однако, от дионисических символов орфизма, Платон установил, что наша душа в прабытии уже общалась с идеями в том сущем мире, но что она не удержалась в нем вследствие чувственной примеси своего естества, низвергшей ее в чувственный и видимый мир (грехопадение души), и что из-за этого ей определено на много столетий поочередное пребывание на земле и под землей вплоть до окончательного очищения и вознесения. Смутное воспоминание об идеях, которые мы созерцали в прабытии, дает нам возможность узнать их отражение и в окружающем нас видимом мире; более всего это относится к той идее, которая, будучи воспринимаема зрением, легче всего признается в видимости, — к идее красоты. Вот почему именно созерцание красоты окрыляет душу и внушает ей ту тоску по своей небесной родине, которую мы называем любовью (eros).
Итак, любовью спасется человек — таков основной догмат религиозной философии Платона. Правда, эта «платоническая любовь» еще не христианская. Платон был эллинским мыслителем и не мог заглушить в себе того, что было основой религиозного чувства эллина — откровения бога в красоте. Но все же христианство признало со временем свое родство с платонизмом, и последний стал в нем родником того «мистического» течения, которому оно обязано многими прекрасными страницами в истории своего развития.
Иначе подошел к религиозной проблеме Аристотель: как мыслитель трезвый и холодный, он не допускал никакого влияния народной веры — орфической или какой-нибудь иной — на свою философскую спекуляцию. Двоемирия он, как мы знаем, не признавал; а если так, то и божество, коль скоро оно есть, должно принадлежать к нашему, материальному миру. Но есть ли оно? Аристотель исходит из проблемы движения. Все движимое предполагает движущее; итак, первопричина движения будет нечто движущее, но не движимое. Это и есть божество. Первопричина, но не первоначало: ибо
