О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты - Третий Кармапа Ранджунг Дордже

Интересно отметить, что согласно гелугпинской интерпретации поздних саутрантиков (так называемых саутрантиков, следующих логике) в качестве абсолютной реальности последние рассматривали все непостоянные явления, в том числе и составные.[5] Так, например, к абсолютному относили такие составные объекты как чувственно воспринимаемый стол, чашка и т. д. Соответственно то сознание, которое непосредственно, напрямую воспринимает такие объекты, также считалось абсолютно существующим. Но в чем причина того, что такие составные непостоянные явления как, например, чашка, полагались абсолютно существующими? Она заключалась в том, что способ проявления той же чашки в чувственном сознании полностью соответствует ее действительной и окончательной природе. Ведь согласно поздним саутрантикам чувственное восприятие непосредственно познавало не только бытие чашки как предмета, обладающего определенной формой, запахом, цветом и т. д., но и произведенность чашки, ее тонкое непостоянство (то есть мгновенность бытия) и т. п. Но тут может возникнуть вопрос: если наше обычное чувственное восприятие видит произведенность, непостоянство и т. п. своих объектов, то почему тогда люди с самого начала не знают этого и верят в атмана, Я и т. п.? Согласно саутрантикам это связано с тем, что хотя чувственное сознание и непосредственно воспринимает эти все характеристики, но не удостоверяет их. Можно сказать, что хотя люди и видят, что чашка существует мгновенно и каждый миг ее существования связан с возникновением, пребыванием, становлением и разрушением, но тем не менее не осознают этого. Здесь уместно вспомнить тот момент, что согласно буддийской теории познания прямое восприятие пассивно и не обладает определенностью в познании своего объекта. Для того, чтобы нечто определить и удостоверить, требуется концептуальное сознание. То, что мы не знаем о непостоянстве ит.п. чувственного, хотя и непосредственно воспринимаем все эти характеристики, означает наличие такого типа взаимоотношения между прямым чувственным и концептуальным сознанием, при котором последнее осознает и определяет лишь ничтожную часть того, что наличествует в чувственном сознании. И именно этот момент является наиболее важным отличием прямого чувственного познания от прямого йогического.[6] Последнее так взаимодействует с концептуальным сознанием, что всё его содержание полностью удостоверяется и определяется. То есть при прямом йогическом восприятии относительно всего воспринятого им человек имеет совершенно ясное и определённое знание.

Итак, мы в общих чертах рассмотрели представления реалистов о природе абсолютного. В качестве такового вайбхашики и ранние саутрантики полагали неделимые частицы материи (или атомы) и неделимые временные моменты сознания, а поздние саутрантики – еще и все непостоянные явления и непосредственно воспринимающее их сознание. А теперь вернемся к основному вопросу данного раздела: правомочно ли применение методов прасангики к так понимаемому абсолютному бытию? Ответ здесь очевиден: да, так как все условия, необходимые для правомочности применения методов прасангики, имеются в наличии. А именно:

1. Во-первых, сами реалисты полагали, что абсолютная истина удостоверяется концептуальным умом. Значит, ее логический анализ вполне легитимен;

2. Во-вторых, в качестве абсолютного рассматривалось всё то же чувственное, о котором у нас шла речь выше. Нераздельные атомы, временные неделимые моменты сознания, непостоянные феномены характеризуются всё той же изолированностью, отсутствием смешения в пространстве, во времени и в сущности. И как уже отмечалось выше, такого рода изолированность бытия в концептуальной сфере отражается в ее подчиненности законам формальной логики. А это означает, что концептуальный ум, удостоверяющий абсолютную истину реалистов, функционирует по законам формальной логики и потому полностью попадает под «юрисдикцию» негативной диалектики прасангиков;

3. В-третьих, все абсолютные сущности реалистов обладают присущим существованием. Причем к ним приложимы все те же доводы, которые приводились нами при анализе чувственного и из которых следовало, что согласно воззрениям реалистов оно на самом деле не только не зависит от сознания, но и не может считаться зависимым даже просто от причин и условий.

Таким образом, мы пришли к следующему выводу: все сферы бытия и познания, рассматриваемые в контексте воззрений реалистов, составляют ту область, в которой власть прасангики абсолютна и легитимна. Это говорит о совершенной правомочности и необходимости того критического анализа, который осуществил Нагарджуна по отношению к разного рода реалистическим воззрениям. Можно сказать, что мадхьямака Нагарджуны есть первичное осознание и преодоление наивного реализма буддизма раннего периода. Тем самым Нагарджуна расчистил и подготовил базу для возникновения учений более высокого уровня. Но что касается мадхьямака-прасангики Чандракирти, то с ней ситуация совершенно другая. Этот мыслитель и его последователи (Цонкапа и др.) сочли возможным распространить правомочность методов прасангики практически на все сферы бытия и познания: всё, что хоть в какой-то степени позитивно утверждается (проявляется), тем самым автоматически попадает под действие негативной диалектики прасангики. А так как в таких высших учениях как тантра, махамудра и дзогчен допускается позитивное описание абсолютной реальности,[7] и, более того, полагается, что для просветленных существ не только пустота, но и проявления могут иметь неконцептуальную (недвойственную) природу и в силу этого обладать неноминальным существованием, то тем самым весьма насущным становится вопрос: правомочно ли применение методов прасангики по отношению к этим сферам бытия и познания? Чтобы ответить на него, предварительно следует выяснить, в чем же заключается сущностное отличие понимания абсолютного реалистами и последователями высших учений.

Как мы помним, в основе воззрений реалистов лежало представление о некоей объективной реальности, существующей независимо от нашего ума. Именно она представляет собой абсолютное бытие вайбхашиков и саутрантиков. Абсолютное бытие познаётся абсолютным сознанием – прямым чувственным и йогическим восприятиями. Здесь важно понимать, что как чувственное восприятие обычных существ, так и йогическое восприятие реализованных личностей познают один и тот же объект – так называемое чувственное. И это в чем-то напоминает современные научные представления о природе материи. Ведь и обычный человек, и ученый, вооруженный самыми современными приборами, познает один и тот же материальный мир. Но если обычный человек, смотря на некий кристалл, увидит в нём всего лишь форму, цвет и т. п., то ученый посредством своих приборов и научного знания видит этот же кристалл как совокупность элементарных частиц, объединенных в некую сложную структуру.

Еще раз обратим внимание на этот очень важный момент: той причиной, по которой абсолютное бытие реалистов было одним и тем же как для обычных существ, так и для реализованных личностей, являлось независимое от ума существование материального (чувственного). Поэтому пребывает ли ум существ в состоянии неведения или же он освободился от него, саму материю это никак не затрагивает. Просто реализованное существо обладает йогическим восприятием, которое способно достичь полного и окончательного знания матермального. Обычные же существа такой возможности лишены. Но и те, и другие познают одну и ту же реальность.

Но когда мы переходим к таким учениям как тантра, махамудра и дзогчен, то ситуация кардинальным образом меняется. В этих учениях материальный мир не есть нечто, существующее независимо от ума. Так, согласно воззрению дзогчен всё материальное, объективное есть проявление энергии нашего ригпа (присущей осознанности). Когда мы пребываем в состоянии ригпа, то все элементы бытия самоосвобождаются в свою истинную природу. Истинной природой материального является световая сущность элементов. Согласно дзогчен материальное измерение существ, достигающих реализации, самоосвобождается в свое истинное состояние. Что касается индивидуального аспекта измерения материального – т. е. собственного тела практика, то оно преобразуется (точнее говоря, самоосвобождается) в радужное тело, в основе которого лежат световые сущности элементов. Практически ту же самую ситуацию мы имеем и в тантре, но там речь идет не о самоосвобождении, а о трансформации.

Также важно отметить, что согласно космогоническим представлениям традиции дзогчен изначально мир существует в самосовершенном состоянии. В нем грубых элементов бытия, воспринимаемых пребывающими в самсаре живыми существами, не имеется. Возникновение последних происходит вследствие впадения существ в состояние двойственности. Т. е. по мере огрубления сознания здесь происходит как бы конденсация, коагуляция света в грубую материю. Таково происхождение того чувственного, которое воспринимают обычные существа.