История средневековой философии - Альберт Штёкль

интеллигенции вплоть до деятельного разума; но в конце концов именно из него возникают непосредственно те формы, которые в соединении с материей образуют единичные существа.

21. Но формы могут вливаться из деятельного разума в материю лишь при том условии, если материя уже заранее предрасположена к их восприятию. Это предрасположение осуществляется чрез рождение (generatio). Действие же рождения состоит не в том, что оно производит вполне законченное и совершенно однородное с порождающим существо, а в том, что оно лишь подготовляет, предрасполагает материю к восприятию существенной формы из деятельного разума, и только тогда, когда форма влилась из указанного источника в подготовленную таким образом материю, рожденное существо становится законченным.

22. Как от Бога, первоисточника всякого бытия, происходит вся мировая система, так в Нем же имеет она и свою последнюю цель. Бог есть первое, к чему должны быть направлены желания, и как таковое Он есть высшая конечная цель всех вещей. Этим и объясняется движение Вселенной. Все стремится к уподоблению с Богом: а это стремление к Богоуподоблению и есть как раз причина движения. Небесные сферы в своем вечном вращательном движении стремятся к уподоблению управляющим ими интеллигенциям, а через это – к Богоподобию; этого же стремятся достигнуть и вещи элементарного мира при помощи свойственных им движений и деятельности. Так оправдывается аристотелевское положение, что Бог движет лишь как «объект желаний».

23. Однако не следует думать, что, раз Бог – первоисточник и конечная цель всякого бытия, то и Его познание настолько всеобще, что простирается даже на индивиды как таковые. В действительности этого не может быть. Если, рассуждает Авиценна, Богу приписать познание индивидуумов, подверженных рождению и разрушению, или если допустить, что Бог вообще познает случайное, то тем самым в божественное познание был бы внесен момент временности и изменчивости, что недопустимо. К тому же единичное воспринимается в своей единичности и случайное – в своей случайности лишь чрез посредство чувств; Богу же не свойственны ни чувственное познание, ни способность воображения.

24. Таким образом, объектом божественного познания является только всеобщее. Бог, как принцип всех вещей, познает лишь всеобщее, всеобщие формы и законы сущего. Частное познает Он не в его обособленности, но лишь постольку, поскольку оно содержится, как в своей основе, во всеобщем. На это, пожалуй, можно возразить, что ведь таким образом ограничивается божественное познание; но подобное возражение не имеет под собой почвы; в самом деле, признания объектом божественного мышления всеобщих основ вполне достаточно, чтобы удержать познание Бога на всей высоте совершенства, дальнейшее же его расширение привело бы, как мы уже и видели, как раз к обратному – к тому, что оно потеряло бы в своем совершенстве.

25. В связи с ограничением божественного познания сферой всеобщего стоит и другое положение: божественное Провидение равным образом простирается лишь на всеобщее, на всеобщие сущности и законы действительного, но оно не касается индивидуального и случайного как такового. Лишь поскольку индивидуальное подчинено необходимым законам течения мировой жизни, можно сказать, что оно включается в круг божественного Провидения. Попечения же Бога об отдельных существах, Его руководства, на пути достижения ими цели своего бытия, допустить нельзя.

26. Человеческую душу Авиценна понимает вместе с Аристотелем как существенную форму тела. Далее он полагает различие между силами души, которые связаны с телом и им обусловлены, и интеллектом, в котором видит силу, возвышающуюся над телесным организмом и поэтому действующую без органа. Доказательства в пользу сверхорганического, нематериального характера интеллекта он заимствует у Аристотеля. Затем отсюда выводится заключение, что душа, имея не зависимую от тела, нематериальную силу и деятельность, должна иметь и бытие нематериальное, не зависимое от организма.

27. Что касается в частности разума, то, допустив предварительно различие между разумом возможным и деятельным, Авиценна приписывает индивидуальной душе лишь возможный разум, как ее основную силу. Деятельный же разум, по его мнению, напротив, есть отделенный от индивидуальной души, в себе сущий принцип. Как таковой, он всеобщ и един во всех людях. Спрашивается, что же надо мыслить под этим единым, всеобщим, деятельным разумом? Ответ ясен: он есть не что иное, как тот всеобщий деятельный разум, который замыкает снизу цепь мировых интеллигенций и из которого формы вливаются в материю.

28. Соответственно этому и процесс человеческого познания должен быть понимаем по аналогии с процессом возникновения вещей в элементарном мире. Потенциальный разум можно сравнить с материей. В него деятельный разум влагает в качестве форм познания те самые формы, которые в материи осуществляются как формы бытия, и таким образом возводит его от потенциальности к актуальности познания. Результатом этого процесса является intellectus in actu или in effectu — действительное познание. Следовательно, то, что мы называем познавательной деятельностью, есть обращение потенциального разума к деятельному, чтобы получить от него умопостигаемый образ (species) вещи, на которую направлено познание.

29. Но для этого необходимо подготовление или предрасположение, которое осуществляется при помощи чувственного представления (phantasma). Как материя при зарождении должна быть предрасположена естественными факторами к восприятию формы из деятельного разума, так и потенциальный разум должен быть подготовлен чувственным представлением к тому, чтобы получить от деятельного разума умопостигаемый образ (species), соответствующий этому представлению.

30. Здесь опять следует различать между intellectus infusus и intellectus adeptus. Не всякое интеллектуальное познание приобретается на почве и под условием чувственного представления; есть истины, которые непосредственно и без подготовки вливаются из активного разума в душу, так как они сами являются условием всего остального познания, вырабатываемого на основе чувственного опыта, путем умозаключения. Это – высшие основоположения разума. Они называются intellectus infusus, а остальные познания, приобретаемые нами на почве этих принципов, при посредстве чувственного представления, носят название intellectus adeptus.

31. Однако в понятие «приобретенного разума» не следует влагать той мысли, что однажды усвоенные познания сохраняются в его недрах. Так называемой интеллективной памяти не существует, потому что память существенным образом связана с телесным органом. Значение образования и заучивания может состоять лишь в том, что, благодаря им, потенциальный разум делается все более и более способным обращаться каждое мгновение к активному разуму, чтобы получать от него умопостигаемые образы (species).

32. Такое понятие о способе человеческого познания влечет за собою тот вывод, что разум проникает во внутреннее содержание природы, потому что потенциальный интеллект черпает из активного как раз те формы, которые осуществлены в природе и составляют сущность вещей. Вот почему с полным правом можно сказать, что intellectum in actu по своему бытию есть то же самое, что intellectus in actu, и что, познавая, разум, в сущности, не познает ничего такого, что находилось бы вне его, но всегда познает только