Русское Старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века - Сергей Зеньковский

Полный провиденциализм и эсхатологизм характеризуют теорию Филофея. Все в истории будет так, как это угодно Господу и как уже во времена Ветхого Завета указывали пророки. Историческое существование мира ограничено во времени, русское царство будет последним царством в истории, и с концом Руси придет и конец всему миру[15]. Это эсхатологическое толкование было вполне в духе чаяний и ожиданий того времени как в России, так и на Западе. Уже перед 1492 годом, т. е., видимо, в годы детства и юности Филофея, на Руси очень многие ожидали конца света, считая, что 1492 год был по библейскому летоисчислению 7000–м годом от начала мира. Наступление страшного суда ожидалось в 7000–м году, поскольку 7 и 7000 в средние века считались числами особенными, мистическими, которые снова сблизят Бога и человека. Многие книжники и богословы Востока и Запада определяли всю жизнь земли в 7000 лет[16]. Но, хотя конец мира, предсказываемый на 1492, т. е. 7000 год, и не наступил, все же толки и рассуждения об исторической, при этом сравнительно короткой, ограниченности жизни мира и человечества не прекратились. Пережив 7000–ый год, некоторые тогдашние философы–богословы стали указывать, что конец мира придет в 8000–м, т. е. 2492 году, а другие уверяли, что мир закончит свое развитие и существование в 1666 году, поскольку число 666 многие истолковывали, как число антихриста. Это ожидание конца мира было свойственно всему раннему и средневековому христианству и, несомненно, сыграло значительную роль в развитии реформации. Например, Лютер тоже полагал, что конец мира очень близок, и его призывы религиозно очиститься были в какой‑то степени призывами к покаянию перед близко предстоящим концом для того, чтобы достойно встретить Страшный Суд. Ожидание конца мира на Руси, в шестнадцатом веке, не имело значительной роли, но перед наступлением 1666 года, во второй четверти XVII столетия, эти ожидания снова усилились и сыграли значительную роль в развитии русского религиозного движения того времени.

Свою теорию Филофей строил на монархических принципах — царство и царь. Центральные элементы его учения и его посланий, в большинстве, обращены к великому князю московскому, «сердце которого в руцех Божиих»; а одно из посланий носит название — «В царствующий град», т. е., в Москву, чем он подчеркивает центральное, имперское положение этого города в подлинно–христианском мире, как преемника Византии[17].

Развитие историко–философской концепции относительно особой миссии России в вопросе укрепления православия временно приостановилось после Филофея. Его послания, как указывалось выше, имели только религиозное и, отчасти, внутренне–политическое значение, поскольку они призывали к объединению Руси вокруг Москвы. Но никогда эти гордые притязания на наследственную роль русских царей, как преемников владык Византии, не были использованы для обоснования дипломатических претензий или даже престижа московского государя. Даже в титуле русского царя и в официальной государственной идеологии русской монархии, учение о третьем Риме никогда не упоминалось[18]. Поэтому и учение Филофея рассматривалось только как религиозно–философская теория, игравшая роль в прославлении русской церкви и русского православия. Постепенно в глазах русских людей их страна становилась святой Русью, избранным народом, новым Израилем.

Чувство национально религиозной гордости, уверенность, что русское православие самое чистое и самое святое, проявилось с особенной силой во время так называемого Стоглавого Собора 1551 года. Национальные особенности и заслуги русской церкви постоянно подчеркиваются и в речах Ивана IV, открывшего собор и в постановлениях собора. Решения, связанные с каноническим правом, более обосновываются на грамотах московских митрополитов и на уставе Иосифа Волоцкого, чем на своих греческих первоисточниках[19]. Греческие святые в речи царя почти что не упоминаются. Зато настойчиво подчеркивается роль великих святых русской земли: Бориса и Глеба, Антония и Феодосия, епископа Леонтия и митрополитов: Петра, Алексея и Ионы[20]. Когда собору приходилось выбирать между новогреческим и русским обрядами, а русский отражал более ранние, древневизантийские черты, введенные на Руси еще в десятом веке, то предпочтение, без колебаний, оказывалось русскому, освященному веками его употребления на Руси. Например, собор решительно настоял, чтобы русская церковь пользовалась древним двухперстным знамением и запретил пользоваться «новым» трехперстным знамением, введенным в греческой церкви только в тринадцатом–четырнадцатом веке, которое начало в то время распространяться и в России[21]. Также на русский лад упорядочивается и пение «Аллилуйя». Собор выносит решение, что петь «Аллилуйя» нужно только два раза, как это делалось и раньше в русской церкви, а не три раза, как в то время пели греки[22]. Но, как это не странно, несмотря на русский религиозный шовинизм, развившийся особенно резко после Стоглавого Собора, теория инока Филофея и повесть о «Белом Клобуке» имели, видимо, очень малое распространение среди русских книжников и государственных деятелей второй половины шестнадцатого века, совсем не встречались в государственных актах, и лишь редко упоминались в литературе. Только в самом конце шестнадцатого века, когда по инициативе Бориса Годунова русское правительство решило дать главе русской церкви титул патриарха, московские идеологи вспомнили о «Третьем Риме» и воспользовались писаниями новгородских и псковских создателей теории русского мессианства. Их учение вводится в грамоты, связанные с созданием московского патриархата. Во время торжеств поставления первого русского патриарха Иова, в 1589 году, константинопольский патриарх Иеремия видимо следуя тексту особого для этого события созданного русского обряда подтверждает: — «…во всей подсолнечной один благочестивый царь, а впредь, что Бог изволит». Этими словами он как бы указывал, что во всей вселенной остался лишь один подлинно–христианский царь, царь Руси — Федор Иоаннович. В грамоте того же патриарха Иеремии, обращенной опять‑таки к царю Федору по случаю создания самого института русского патриархата, — слова повести о «Белом Клобуке» и послания псковского инока Филофея обретают особо пышную форму:

— «В тебе, благочестивый царе, пребывает Дух Святой… древний Рим пал аполинариевой ересью, а второй Рим — Константинополь находится в обладании внуков агарянских, безбожных турок. Твое же великое российское царство, Третий Рим, превзошло всех благочестием и все благочестивые царства собрались в твое единое, и ты один под небесами именуешься христианским царем во всей вселенной»[23].

Сохранившиеся воспоминания участников создания московского патриархата и документы того времени не позволяют сомневаться в том, что эти фразы были внесены в грамоту константинопольского патриарха самими московскими редакторами этого документа. Правда, патриарха никто не заставлял высказываться, что третий Рим — есть Рим последний… Но уже само упоминание, что Русь своим благочестием превзошла все страны, было несомненно весьма нелестно для самого патриарха когда‑то гордой Византии. Только крайняя нужда в деньгах и надежда, кстати сказать, вовсе не оправдавшаяся, — что Иеремия сам станет патриархом третьего Рима, — позволила московским дипломатам убедить его подписать грамоту, столь неприятную как для его личного самолюбия, так и для всех греков. В этом важном для поддержания престижа московского царства и русской церкви вопросе, русские оказались более ловкими дипломатами, чем сами греки. Но, как бы то ни было, какие бы личные и финансовые соображения не заставили патриарха Иеремию признать превосходство русского благочестия, он его признал в официальном и исторически важном документе. Этим он дал возможность московским церковникам и публицистам утверждать, что теория превосходства русской церкви над другими была не только плодом русской гордой национальной мысли, но и фактом, признанным главой всего православного греческого востока. Действительно, установление русского патриархата и похвала русской церкви греческим патриархом произвели глубокое впечатление на современное этим событиям русское общество и в значительной степени способствовали росту веры в исключительную исторически–церковную роль русского народа. Видимо, к этому же периоду относится и широкое распространение учения о Москве, как о Третьем Риме. Как указывалось выше, до создания русского патриархата как теории авторов «Белого Клобука», так и послания инока Филофея, имели распространение лишь в очень узком кругу высшей церковной иерархии и письменников. Теперь же они делаются достоянием широких кругов русского образованного общества и особенно духовенства. До настоящего времени сохранилось более тридцати списков «Повести о Белом Клобуке», сделанных в самом конце XVI и первой половине XVII века, что свидетельствует о весьма широкой популярности этой историософской легенды. Число списков более раннего периода совершенно ничтожно[24]. Позже «Повесть о Белом Клобуке» стала еще более популярной среди русских людей. От второй половины XVII века сохранилось уже более ста списков этой замечательной новгородской легенды. Помимо списков «Повести о Белом Клобуке» по рукам русских людей конца XVI и XVII веков ходило множество других рукописей и книг, утверждавших особое благочестие и особую историческую миссию русского православного народа. Таким, например, был «Стоглав» (постановления русского церковного собора 1551 года, на котором было постановлено, что русские церковные обряды правильнее всех других), «Просветитель» Иосифа Волоцкого, списки с грамот об установлении патриаршества, сборники русской литературы и знаний, известные под именем «Четий Миней» и много других произведений московской письменности. Величавое учение русского мессианства стало проникать в сознание широких кругов русского народа.