Гений кривомыслия. Рене Декарт и французская словесность Великого Века - Сергей Владимирович Фокин
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Во втором – сокращенном – издании биографии (1693) Байе пришлось изрядно переработать весь этот пассаж, сведя к минимуму патетически-энтузиастическую стихию рассказа о сновидениях32. Что лишь усилило сомнения в достоверности события, тем более что рукопись Декарта не сохранилась, и читателям приходилось либо верить, либо не верить рассказу Байе.
Тем не менее на то, что рукопись действительно существовала, указывает дошедший до нас исторический документ: опись личных бумаг Декарта, составленная после его скоропостижной смерти 11 февраля 1650 года в Стокгольме послом Франции П. Шаню (1601–1662), в доме которого проживал и отдал Богу душу философ. Среди прочих документов в описи действительно фигурирует небольшой пергамент под названием OLIMPICA, к которому на полях было добавлено: «11 Novemberis coepi intelligere fundamentum inventi mirabilis» («11 ноября я начал понимать основания восхитительного изобретения»). Если верить Байе, в рукописи фигурировал еще один вариант incipit: «10 ноября, когда я был преисполнен энтузиазма и открывал основания восхитительной науки…» Так или иначе, но сам пергамент не сохранился, он был известен лишь в пересказе биографа. Отсюда одна из главных источниковедческих проблем: за повествованием от третьего лица следует представлять прямую речь молодого философа. Амбивалентность нарративного статуса текста определяется тем, что в нем задействована когнитивная ситуация перевода, что в свое время превосходно резюмировал Ж.-Л. Марион, один из самых авторитетных философов современной Франции: «Декарт-переводчик дешифрует Декарта-сновидца, предоставляя нам эскиз некоторых идей Декарта-философа»33.
Возвращаясь к истории пропавшей рукописи, заметим, что дополнительное подтверждение реальности всего того, что произошло с Декартом до, во время и после ночи с 10 на 11 ноября 1619 года, появилось в 1859 году, когда французский аристократ, дипломат и литератор и Л.-А. Фуше де Карей (1826–1891) опубликовал два тома «Неизданных сочинений Декарта», куда вошли, в частности, так называемые «Cogitationes privatae», «частные размышления» молодого ученого, обнаруженные французским любителем древностей в Королевской библиотеке Ганновера среди личных бумаг Г. Ф. Лейбница (1646–1716)34. Последний, в бытность свою в Париже в 1675–1676 годах, сумел получить доступ к архиву Декарта, хранившемуся у К. Клерселье (1614–1684), ревностного картезианца, переводчика и издателя посмертных текстов философа: немецкий мыслитель переписал ранние размышления Декарта, изложенные на латыни. Собственно говоря, самой записи сновидений в так называемой «копии Лейбница» не было, однако в ней встречаются почти дословные повторы тех пассажей, которые присутствуют в рассказе Байе, что так или иначе подтверждает наличие единого первоисточника. Но главное в том, что в другом тексте Лейбница находится прямое свидетельство того, что ему был известен рассказ о сновидениях: «Декарт […] в юности принял решение реформировать Философию вследствие нескольких привидевшихся ему снов и упорных размышлений над изречением Авсония „Как мне выбрать жизненный путь…?“. Об этом говорят его собственные рукописи»35. Сопоставление пересказа Байе с «копией Лейбница», воспроизведенной в издании Фуше де Карея, обнаружило как очевидные сходства, предполагающие наличие общего первоисточника, так и некоторые расхождения, относящиеся скорее к манере изложения: там, где немецкий ум был склонен к лаконичности и хладнодушию, французский ум движим вкусом к амплификациям и выспренности. Остается, правда, добавить, что полноценной филологической сверки двух копий утраченной неизвестно где и неизвестно кем рукописи Декарта никогда не проводилось: оригинал «картезианского корпуса» Лейбница исчез из Ганноверской библиотеки.
1.2. Философ спит и видит… Истину
Несмотря на то что первоисточника записи сновидений не существует, в реальности самого события духовного потрясения, испытанного молодым Декартом в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года, сомневаться не приходится. Остается, правда, проблема методологического характера: образуют ли сны точку отправления собственно интеллектуального проекта того, кто до этого поворотного момента оставался праздным ученым-воином, или, наоборот, в снах зафиксирован некий конечный пункт, прибытие к которому ознаменовало необходимость нового поворота на пути, которым он следовал прежде? Разумеется, первое не исключает второго, но проблему можно сформулировать иначе: принадлежат ли грезы и толкования сновидений к действенным основаниям собственного учения философа и, что не исключено, к позднейшим изводам картезианства, которые в таком случае могут показаться если не легкомысленными, то весьма зыбкими, или, наоборот, сны суть лишь плоды досужего воображения, не имевшие принципиального значения для последующего интеллектуального развития ни мыслителя, ни судеб западного рационализма? Наверное, второй вариант сформулированной альтернативы придется исключить, поскольку сам Декарт признал заветное значение рассказа о сновидениях, храня рукопись на протяжении всей своей жизни. Тогда проблема предстает в более остром виде: каковы реальные отношения между зыбкостью сновидения как особого состояния сознания и твердостью ума как мыслящей субстанции? Что сильнее в мышлении – расслабленность мировосприятия, тихо внимающего во сне прикровенному вещему гласу, или действующая наяву воля к утверждению власти разума в кромешном мире?
В отношении этих и сходных вопросов в зарубежном декартоведении сложились две традиции, противоборство которых продолжается до сих пор, вплоть до самых актуальных исследований, связанных с подготовкой комментариев к полному собранию сочинений философа: разумеется, ортодоксальные декартоведы, а это, как правило, университетские историки классической философии, озабоченные сохранением цельности доктрины, склонны минимизировать значение онирического элемента в формировании воззрений мыслителя; с другой стороны, историки идей и понятий, отличающиеся пристальным вниманием к историко-культурным контекстам, в рамках которых происходило становление философа, представляют все более детальные свидетельства в пользу того положения, что толкование сновидений не просто является неотъемлемой частью философского проекта Декарта, но принадлежит к тому пласту классической европейской культуры, где наука, подразумевающая взаимодействие ученого с интеллектуальным сообществом, неотделима от религии, предполагающей и власть социального института, и стихию личного выбора; где индивидуальный рассудок не свободен ни от коллективных наваждений, ни от народных суеверий. Словом, молодой мыслитель, записывающий и толкующий свои сновидения в начале Классического века, совершенно чужд тому убеждению просвещенного сознания, что сон разума порождает лишь чудовищ.
Определенного рода перелом в научных представлениях о снах Декарта произошел после выхода в свет двух капитальных трудов, подготовленных независимо друг от друга в рамках двух совершенно различных научных традиций.
Речь идет прежде всего о монументальной монографии канадской
