Совершенствование духовно-нравственного воспитания в системе дополнительного образования. Учебное пособие - Александр Каменец

При этом И. Ильин делает важную оговорку. Субъективность религиозного опыта не означает, что этот опыт есть только иллюзия. Он входит «в объективно-реальную ткань Божьего мира», сохраняя при этом индивидуальную неповторимость религиозных переживаний и восприятий у каждого верующего. Соответственно этому покаяние, грех, кощунство и другие проявления религиозной жизни не предполагают коллективной ответственности за них, но только индивидуально-личностную ответственность.

Более того, по мнению И. Ильина, сама природа человека делает его душевно-духовно одиноким. И чем раньше человек осознает это одиночество, тем меньше вероятность проявления им малодушия и ужаса в связи с этим осознанием. Религиозное одиночество имеет и нормативное значение. Важным здесь является, как считает философ, верное его наполнение. Это, прежде всего, душевная сосредоточенность и уход от внешних разбросанных впечатлений, где особая роль принадлежит внутренним молитвенным состояниям. Соответственно, этим состояниям можно и нужно учиться, даже находясь в ситуации массовой молитвы.

Важность этого требования И. Ильин оценивает следующим образом: «Именно в дверь одинокой души стучится слово Божие. Именно эту одинокую дверь свою – каждый из нас должен сам нащупать в своих душевных потемках и открыть ее настежь, чтобы в нее хлынул свет Откровения» [1, с. 92].

Требование содержательного духовно-душевного одиночества для полноценного духовного существования и развития носит принципиальный характер в практике духовного воспитания и изучения достижений духовной культуры. Акцентирование в отечественной педагогической теории и практике процессов социализации как главного механизма воспитания и развития личности присутствует и в культурологических исследованиях, в которых основное внимание уделяется социальному опыту в виде соответствующей поведенческой активности, освоения необходимых для социума ролей, поведенческих паттернов, умений и навыков самореализации в социуме и т. п.

Соответственно этому духовное развитие личности, осуществляемое на уровне интимно-личностных переживаний, подменяется сплошь и рядом опытом групповой жизни и социального взаимодействия, девальвирующим саму идею индивидуального духовного возрастания. В большей мере внутренний духовный опыт исследуется в литературе и искусстве, но не в научных исследованиях человека яко субъекта духовной жизни. Огромное разнообразие вхождений человека в духовную реальность остается в результате за рамками большинства культурологических исследований, существенно сужая поле феноменологического изучения культурных процессов и явлений.

Понятие «духовность» до настоящего времени не имеет в гуманитарных науках (и, соответственно, культурологии) однозначной интерпретации. Среди различных подходов к определению этого понятия чаще всего его рассматривают в контексте религиозной жизни, поскольку духовность как особый модус существования человека и общества генетически восходит к стремлению человечества приобщиться к идеальным вселенским субстанциям (Бог, Абсолют, Логос) в качестве образцов для внутреннего самосовершенствования и саморазвития.

В этой связи имеет смысл остановиться на рассмотрении следующего положения исследуемой работы – духовности религиозного опыта, в которой указывается, что «человек, испытывающий свое предстояние Богу, свое достоинство и свою ответственность, несет в себе живую волю к Совершенству. Поэтому дух можно было бы определить как волю к Совершенству – а также к совершенствованию – в самом себе, в своих деяниях и во внешнем мире» [1, с. 93]. Это совершенствование возможно через развитие способности к бескорыстной любви и служению Богу и людям, что приводит человека к личной свободе в выборе жизненного пути и организации собственной жизни.

Почему именно к свободе? Дело в том, что, следуя бескорыстным эмоциональным побуждениям – и долгу перед Творцом всего сущего, человек освобождает себя от каких-либо зависимостей, навязываемых ему окружающей средой в качестве главного мотива собственного жизненного самоопределения и выбора той или иной поведенческой активности. Это именно то, что И. Кант называл «доброй волей» – и, соответственно, реальной, а не мнимой добровольностью, строя на этом понимании свободы свой знаменитый категорический императив.

В этом случае перед человеком, внутренне независимым от многих ложных земных обязательств, по мнению И. Ильина, открываются новые созидательные возможности и соответствующие психологические реальности, являющиеся порождениями духа, включая такие, как дар молитвы, сердечность, совесть, «месторождение художественного искусства», правосознание, патриотизм – и национализм, ориентированный на государственность и культуру. Но для этого необходимо соответствующее духовное прозревание, являющееся результатом определенных человеческих усилий. И. Ильин раскрывает сущность этих усилий, реализуемых через соответствующую духовно-психологическую психотехнику.

Первым шагом на этом пути является, по его мнению, стремление человека «отвязать» свой чувственный мир и возможности восприятия от окружающего мира и перенаправить свое внимание на видение и чувствование иной, совершенной, идеальной действительности. Но с самого начала здесь, по мнению философа, человека подстерегают опасности в виде «внутреннего разнуздания и беспредметности». Соответственно, уже на этой стадии «необходимо трезвение и очищение, а также – великое чувство ответственности и дисциплинированная сила суждения» [1, с. 95–96].

В этих рекомендациях И. Ильина необходимо обратить внимание на необходимость поиска разумного баланса эмоционального и рационального отношения к духовной жизни у каждого человека. Даже если принять во внимание различные типы темпераментов и эмоциональной глубины, особенности восприятий окружающего мира, различные «акцентуации» личности и другие психологические особенности разных людей, влияющие на их духовный опыт, этот баланс необходим для предотвращения «бездуховной» религии, которую характеризуют «мнимые откровения, ложные видения, фальшивые учения, дикие обряды, всевозможные извращения», приводящие к «слепой одержимости», «сатанизму».

В этой связи И. Ильин настаивает на необходимости различения истинной и ложной религиозности. Признаками последней являются: случайный интерес, мода, «салонное увлечение» и т. д., но не повседневный образ жизни верующего. Самые различные для псевдорелигиозности гностические игры в «тайну» и «таинственность», общение с привидениями, мистику и магию приводит к замене истинной религиозности ее «обломками» и к отсутствию благоговения перед Священнным, сплошь и рядом заменяемым Профанным. Распространена отмеченная И. Ильиным и получившая развитие в настоящее время тенденция превращения религиозности в сладострастие, где оргиастическое буйство, стимулированное обострение чувственности объявляют духовным восхождением. Именно благоговение, трепет при обращении к Богу и есть, по мнению философа, признак истинной религиозности. Для этого человек должен признать свое «недостоинство», чтобы радоваться любой возможности приобщения к истинной духовности в молитвенной практике.

Отмеченное выше чувство ответственности верующего, как считает И. Ильин, означает наличие у него критического отношения к своим слабостям, неумениям и неспособностям, совестливость и осторожность, чтобы не исказить истинную духовность, не стать ей помехой своими несовершенными мыслями, поступками, намерениями. Особенно следует избегать в этой связи беспочвенных фантазий и пустых разговоров, дискредитирующих духовную сферу, которую представляет играющий в духовность индивид: антисоциально настроенный идеолог-воспитатель, безответственный политик, лжепророк и т. д.

Одной из распространенных уловок особей, имитирующих духовность, по мнению И. Ильина, является отрицание принципиальной возможности различения «добра» и «зла», «объективно-лучшего» от «объективно-худшего» – и декларирование всеобъемлющей «относительности» и «условности» в признании той или иной истины. При этой логике «реальное не может приобщаться к Совершенству, а Совершенное не реально и не может реализоваться» [1, с. 10].

Это наблюдение И. Ильина не потеряло своей актуальности. Релятивизм в сфере духа отчетливо прослеживается в самых различных сферах современной человеческой практики, претендующих так или иначе на сохранение и развитие духовной культуры. В сфере образования – выведение за его рамки задачи трансляции идеальных образцов и норм, имеющих значение для формирования духовности – и, соответственно, постоянное «переписывание» учебников, образовательных программ в угоду политической коньюнктуре. В гуманитарной науке – сведение к минимуму аксиологических подходов к исследованиям, прикрываемое «объективностью» и «научностью», которые вне ценностного поля исследований приводят, наоборот, к субъективизму и схоластике. В политике – доминирование принципа «цель оправдывает средства», приводящее к отказу от нравственных нормативов в политической деятельности, – и, соответственно, к безответственности ее субъектов.