Город и рыцарство феодальной Кастилии: Сепульведа и Куэльяр в XIII — середине XIV века - Олег Валентинович Ауров

политическую поддержку короны, они стали посылать своих представителей в кортесы. Но в конце XIII в. подъем сменился упадком: с усложнением организации консехо и формированием узких по составу городских советов (в середине XIV в.), власть в городах оказалась сосредоточенной в руках городской верхушки — привилегированных «конников-вилланов». Они противопоставили себя основной массе сограждан, служившей в пехоте и не имевшей льгот. Ослабленные этим противостоянием, города были подчинены королевской власти, а муниципальная автономия аннулирована.

4. Свободный муниципий и особое общество эпохи Реконкисты

(К. Санчес-Альборнос)

С появлением работ Э. де Инохосы историографический образ средневекового пиренейского города приобрел признаки четко выраженного историографического мифа, романтическая основа которого явно пережила свое время. Однако, претерпев определенную внешнюю «модернизацию», она тесно сплелась с элементами позитивизма: не случайно с ним принято связывать историографические принципы Э. де Инохосы[60].

Тем не менее основную роль в сохранении основ романтических представлений и их привнесении в современные теории сыграли труды наиболее известного из учеников Э. де Инохосы — Клаудио Санчеса-Альборноса-и-Мендуиньи (1893–1984). «Патриарх испанской историографии», он стал основателем ряда научных учреждений и периодических изданий в Испании, а также в Аргентине, где находился в эмиграции с 1942 г. Кроме того, его имя было хорошо известно в Европе (преимущественно во Франции и Италии)[61]. Блестящий знаток средневековых источников[62] (на основе собранных им более 20 тыс. актов К. Санчес-Альборнос планировал осуществить издание с красноречивым названием «Monumenta Hispaniae Historica»[63]), он прекрасно разбирался в научной литературе, отдавая предпочтение концепциям своих старших современников — Н.-Д. Фюстеля де Куланжа, А. Допша, Л. Альфена, Г. Бруннера, великого Т. Моммзена, а наряду с ними — первого русского испаниста В.К. Пискорского, которому, по собственному признанию, был обязан возникновением интереса к истории средневекового города[64].

К. Санчес-Альборнос, «сын и внук политиков»[65], значительную часть своей долгой жизни посвятил политической деятельности, продолжая традиции своего знатного авильского рода[66]. В большую политику он вошел в эпоху диктатуры генерала Примо де Ривера и занял в ней значимое место сразу после падения монархии. В разное время занимал посты депутата и заместителя председателя кортесов, ректора Мадридского университета, министра иностранных дел, посла Испании в Португалии. В эмиграции К. Санчес-Альборнос продолжал активную политическую деятельность, вершиной которой стало занятие поста председателя правительства (1962–1970), а затем президента Республики в изгнании. На родину он вернулся лишь незадолго до смерти, на восемь лет пережив своего главного врага — каудильо Ф. Франко.

Признавая значительное место политики в своей жизни, К. Санчес-Альборнос видел в себе прежде всего историка[67]. Вместе с тем он был уверен, что историческое прошлое непосредственно влияет на формирование национального сознания, т. е. является фактором реальной политики[68]. Кроме того, взгляды К. Санчеса-Альборноса как ученого нередко предопределяли его позицию как политика (в частности, по аграрному вопросу)[69]. Очевидно, должно было существовать и обратное влияние — политического мировоззрения на исторические взгляды. Подобное влияние констатирует, в частности, Х.-Л. Абельян, считающий, что концептуальные представления К. Санчеса-Альборноса сформировались под воздействием католицизма как определяющего элемента мировоззрения. Среди прочего, это предопределило негативное отношение историка к другим религиям, в разное время исповедовавшимся на полуострове (прежде всего к иудаизму и исламу)[70].

Мы не можем принять позицию Х.-Л. Абельяна, поскольку она прямо противоречит известным нам характеристикам роли религиозных взглядов в мировоззрении К. Санчеса-Альборноса. Так, по свидетельству его ученицы Р. Пастор, ее учитель «сам… определял себя как либерала, демократа и республиканца. <…> Он также был и католиком, но понимал католицизм как явление глубоко личное и интимное…Он исповедовал католицизм как средство размежевания с левыми, для того, чтобы с ними ни в коей мере не связывалось его имя, прежде всего в политической жизни эмиграции». В этом же смысле говорил о себе как о католике и сам К. Санчес-Альборнос[71].

Действительно, в центре внимания медиевиста оказывался отнюдь не католицизм, а своеобразие национального характера испанцев, проявления которого обобщались им в образе абстрактного испанского типа — «homo hispanus», присутствовавшего, по его мнению, уже в доримской Испании. При этом историка отнюдь не смущал тот факт, что населявшие полуостров иберы и кельтиберы были язычниками. В той же мере его восхищали выдающиеся испано-римляне (Л. Корнелий Бальб, Сенека, Лукан и др.), также не бывшие христианами. Наконец, он преклонялся и перед исповедовавшими ислам выдающимися представителями культуры и политики аль-Андалуса, если их происхождение было автохтонным[72].

Что же касается подчеркнутого неприятия иудаизма, действительно свойственного К. Санчесу-Альборносу, то оно объясняется отнюдь не религиозными, а идеологическими причинами. Взглядам историка был свойствен четко выраженный антисемитизм, причем антисемитизм умозрительный, возникший в стране, которая после изгнания евреев католическими королями, столетий унизительных проверок на «чистоту крови» и зверств инквизиционных трибуналов, не имела сколь-нибудь значительного автохтонного еврейского населения. Поэтому образ иудея приобретал у дона Клаудио черты абсолютной абстрактности и становился лишь элементом некой выработанной историком системы идеальных категорий, в центре которой находился совершенный «homo hispanus». В этом смысле абстрактный еврей уже самим фактом своего существования создавал препятствия на пути достижения национального единства, стремление к которому становилось одной из главных черт «homo hispanus»[73].

В конечном итоге и сам католицизм в Альборносовой концепции становится элементом все той же системы идеальных (если не сказать виртуальных) категорий, выступая в качестве реально присутствующей, но отнюдь не главной черты национальной специфики испанцев. Наиболее очевидно эта закономерность прослеживается в работах, посвященных истории Реконкисты. Христианство испанцев предстает здесь как важнейшая характеристика, отличающая их от мусульман-мавров и предопределяющая форму противостояния двух сил — религиозную войну. Но целью этой войны становится отнюдь не торжество Христа над Магометом, а борьба за свободу и возрождение утраченного единства родины, которую ведет народ христианской Испании[74]. Поэтому совсем не католицизм, а народность и неразрывно связанное с ней свободолюбие выступают как основополагающие черты испанской истории[75]. Отдельными вехами этой борьбы за свободу историк считал возглавляемые народными вождями движения кельтибера Вириата против римского господства, Умара-ибн-Хафсуна против произвола кордовских эмиров, миссию легендарного Сида (Родриго Диаса де Вивара). В XIX же столетии эту традицию продолжила геррилья против французских захватчиков[76].

Эта генеалогия испанского свободолюбия явно перекликается с созданной историками-романтиками. Добавим, что встречаются и другие важные параллели. Во-первых, нельзя не заметить идентичности ключевых элементов двух систем представлений, важнейшими из которых являются «нация» и «свобода», а остальные, прежде всего «католицизм» и «народность», призваны отразить специфику нации и эпохи. Во-вторых, нельзя не признать